PASYA FAMILY

INTERAKSI SOSIAL ANTARA PETANI DAN BUKAN PETANI DI NAGARI SELAYO KABUPATEN SOLOK SUMATERA BARAT

2009-09-16T22:10:00.000-07:00

INTERAKSI SOSIAL ANTARA PETANI DAN BUKAN PETANI DI NAGARI SELAYO KABUPATEN SOLOK SUMATERA BARAT
(Social Interaction Between Farmer and Nonfarmer in Country of Selayo Regency of Solok West Sumatera)
Witrianto

Abstrak

Akhir-akhir ini, di Nagari Selayo yang terletak di Kabupaten Solok Sumatera Barat, semakin banyak berdatangan penduduk dari daerah lain untuk menetap dan berusaha. Mereka adalah para pegawai negeri, tentara, polisi, pedagang, dan yang bergerak di sektor jasa. Hal ini erat kaitannya dengan posisi Nagari Selayo yang terletak di persimpangan jalan lintas utama antara Kota Solok dan Kota Padang dengan jalan By Pass yang merupakan jalan lingkar Kota Solok.. Faktor lainnya adalah lokasi kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok yang juga dekat dengan Selayo.Kedatangan pendatang dalam jumlah besar ini menyebabkan masyarakat Selayo menjadi heterogen,baik dalam hal mata-pencaharian penduduknya maupun dalam hal asal dan etnis penduduknya.Bertemunya penduduk asli yang secara tradisional merupakan masyarakat petani dengan pendatang yang sebagian besar bergerak di sektor non-pertanian, menyebabkan perubahan besar dalam pola pandang, pola pikir, dan kebiasaan-kebiasaan masyarakatnya. Interaksi yang terjadi antara kedua kelompok masyarakat tersebut juga telah membawa kemajuan besar terhadap penduduk asli dalam hal pendidikan.
(Kata kunci: interaksi sosial,bentuk-bentuk interaksi, petani, dan bukan petani)

1. PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Interaksi sosial merupakan syarat utama terjadinya aktivitas-aktivitas sosial, dan merupakan bentuk yang paling umum dari proses sosial. Bentuk lain dari proses osial hanya merupakan bentuk-bentuk khusus dari interaksi sosial. Apabila dua orang bertemu, interaksi sosial dimulai pada saat itu. Mereka saling menegur, berjabat tangan, saling berbicara, atau bahkan mungkin berkelahi. Aktivitas semacam itu merupakan bentuk-bentuk aktivitas sosial. Walaupun orang-orang yang bertemu muka tersebut tidak saling berbicara atau tidak saling menukar tanda-tanda, interaksi sosial telah terjadi, oleh karena masing-masing sadar akan adanya pihak lain yang menyebabkan perubahan-perubahan dalam perasaan maupun syaraf orang-orang yang bersangkutan, yang disebabkan oleh misalnya bau keringat, minyak wangi, suara berjalan, dan sebagainya. Kesemuanya itu menimbulkan kesan di dalam pikiran seseorang, yang kemudian menentukan tindakan apa yang akan dilakukannya (Soekanto, 1990).
Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi antara kelompok tersebut sebagai kesatuan dan biasanya tidak menyangkut pribadi anggota-anggotanya. Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi pula di dalam masyarakat. Interaksi tersebut lebih mencolok manakala terjadi perbenturan antara kepentingan perorangan dengan kepentingan kelompok.
Kelompok-kelompok manusia yang melakukan interaksi di Nagari Selayo yang dibahas dalam tulisan ini adalah antara kelompok petani yang sebagian besar merupakan penduduk asli dan kelompok bukan petani yang sebagian besar merupakan penduduk pendatang. Banyaknya penduduk pendatang di Nagari Selayo terutama disebabkan oleh letaknya yang dekat dari kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok. Pendatang yang menetap di Selayo karena faktor ini, biasanya adalah para pegawai negeri yang bekerja di kedua kompleks perkantoran tersebut, beserta keluarganya.
Faktor lain yang menarik pendatang untuk menetap di Selayo adalah posisinya yang strategis, karena terletak di persimpangan jalan By Pass yang merupakan jalan lingkar Kota Solok dan jalan Lintas Sumatera yang menghubungkan Kota Solok dan Kota Padang. Mereka yang datang ke Selayo karena faktor ini terutama adalah para pedagang, pengrajin, dan orang-orang yang bergerak di sektor jasa. Kontak sosial antara penduduk yang bekerja sebagai petani dan yang bukan petani, mau tidak mau, menyebabkan terjadinya interaksi sosial karena selalu bertemu setiap hari.
Interaksi yang terjadi antara petani dan yang bukan petani di Nagari Selayo ini merupakan suatu hal yang hendak diangkat dalam tulisan ini. Hal-hal yang perlu mendapat perhatian adalah, (1) bagaimana pengelompokan masyarakat berdasarkan mata-pencahariannya di Selayo; (2) bagaimana masing-masing kelompok masyarakat yang ada melakukan interaksi; dan (3) apa dampak interaksi terhadap masyarakat desa. Sebagai batasan spasial dalam tulisan ini adalah Nagari Selayo Kabupaten Solok, yang merupakan salah satu contoh tipologi desa persawahan di Minangkabau.
1.2. Metodologi Penulisan
Penulisan dilakukan dengan menggunakan teknik pengumpulan data melalui studi pustaka dan observasi partisipasi. Data yang terkumpul kemudian diolah melalui interpretasi hasil-hasil tulisan dan perumusan kegunaan hasil tulisan untuk mengetahui tentang masalah yang ditulis. Tahap terakhir yang dilakukan adalah penulisan laporan hasil penelitian.
Tulisan ini akan dimulai dengan membahas mengenai klasifikasi penduduk Nagari Selayo berdasarkan mata-pencaharian yang secara garis besar dibedakan atas petani dan bukan petani. Klasifikasi seperti ini dimaksudkan untuk memudahkan untuk melihat interaksi yang terjadi antara dua kelompok yang dapat kita anggap merupakan wakil masyarakat tradisional (petani) dan modern (bukan petani). Bahasan berikutnya adalah mengenai bentuk-bentuk interaksi yang terjadi antara kedua kelompok besar dalam masyarakat Nagari Selayo tersebut yang mencakup faktor-faktor pendorong dan faktor-faktor penghambatnya. Selanjutnya adalah bahasan mengenai dampak yang timbul akibat terjadinya interaksi sosial antara kelompok-kelompok masyarakat tersebut.

2. INTERAKSI SOSIAL ANTARA BERBAGAI KELOMPOK MASYARAKAT
Untuk melihat bentuk-bentuk interaksi dan dampaknya terhadap masing-masing kelompok masyarakat yang melakukan interaksi di Nagari Selayo, digunakan pendekatan teori interaksi. Menurut Soekanto (1985), interaksi adalah stimulasi dan tanggapan antarmanusia. Interaksi juga merupakan hubungan timbal balik antara pihak-pihak tertentu. Interaksi sosial merupakan hubungan-hubungan sosial yang dinamis yang menyangkut hubungan antara orang-orang perorangan, antara kelompok-kelompok manusia, maupun antara orang perorangan dengan kelompok manusia.
Interaksi sosial adalah kunci dari semua kehidupan sosial, oleh karena tanpa interaksi sosial, tak akan mungkin ada kehidupan bersama. Bertemunya orang perorangan secara badaniah belaka tidak akan menghasilkan pergaulan hidup dalam suatu kelompok sosial. Pergaulan hidup semacam itu baru akan terjadi apabila orang-orang perorangan atau kelompok-kelompok manusia bekerja sama, saling berbicara, dan seterusnya untuk mencapai suatu tujuan bersama, mengadakan persaingan, pertikaian, dan lain sebagainya (Soekanto, 1995: 67).
Interaksi sosial menurut Sutherland, sebagaimana dikutip oleh Wila Huky (1986), merupakan saling pengaruh-mempengaruhi secara dinamis antar kekuatan-kekuatan dalam mana kontak di antara pribadi dan kelompok menghasilkan perubahan sikap dan tingkah laku daripada partisipan. Jika manusia tidak dapat memuaskan kebutuhan-kebutuhan tertentu oleh dirinya sendiri, maka hal ini dapat mendorong timbulnya organisasi formal, institusi, dan birokrasi.
Secara umum, interaksi sosial merupakan proses pokok dalam masyarakat yang timbul kalau ada kontak-kontak sosial di antara sesama. Kontak sosial hanya terjadi bila ada komunikasi yang dalam di antara mereka. Berlangsungnya proses interaksi didasarkan pada pelbagai faktor, antara lain, faktor imitasi, sugesti, identifikasi, dan simpati. Faktor-faktor tersebut dapat bergerak sendiri-sendiri, secara terpisah, maupun dalam keadaan tergabung.
Apabila masing-masing ditinjau secara lebih mendalam, maka faktor imitasi misalnya, mempunyai peranan yang sangat penting dalam proses interaksi sosial. Salah satu segi positifnya adalah bahwa imitasi dapat mendorong seseorang untuk mematuhi kaidah-kaidah dan nilai-nilai yang berlaku. Akan tetapi, imitasi mungkin pula mengakibatkan terjadinya hal-hal yang negatif di mana misalnya, yang ditiru adalah tindakan-tindakan yang menyimpang. Kecuali daripada itu, imitasi juga dapat melemahkan atau bahkan mematikan pengembangan daya kreasi seseorang.
Faktor sugesti berlangsung apabila seseorang memberi suatu pandangan atau sesuatu sikap yang berasal dari dirinya yang kemudian diterima oleh pihak lain. Jadi proses ini sebenarnya hampir sama dengan imitasi, akan tetapi titik tolaknya berbeda. Berlangsungnya sugesti dapat terjadi karena pihak yang menerima dilanda oleh emosi, hal mana menyebabkan daya pikirnya terhambat secara rasional.
Identifikasi sebenarnya merupakan kecenderungan-kecenderungan atau keinginan-keinginan dalam diri seseorang untuk menjadi sama dengan pihak lain. Identifikasi sifatnya lebih mendalam daripada imitasi, oleh karena kepribadian seseorang dapat terbentuk atas proses ini. Proses identifikasi dapat berlangsung dengan sendirinya (secara tidak sadar), maupun dengan disengaja oleh karena seringkali seseorang memerlukan tipe-tipe ideal tertentu di dalam proses kehidupannya. Walaupun dapat berlangsung dengan sendirinya, proses identifikasi berlangsung dalam suatu keadaan di mana seseorang yang beridentifikasi benar-benar mengenal pihak lain (yang menjadi idealnya), sehingga pandangan, sikap maupun kaidah-kaidah yang berlaku pada pihak lain tadi dapat melembaga dan bahkan menjiwainya.
Proses simpati merupakan suatu proses di mana seseorang merasa tertarik pada pihak lain. Di dalam proses ini perasaan memegang peranan yang sangat penting, walaupun dorongan utama pada simpati adalah keinginan untuk memahami pihak lain dan untuk bekerja sama dengannya. Proses simpati akan dapat berkembang di dalam suatu keadaan di mana faktor saling mengerti terjamin.
Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi antara kelompok tersebut sebagai kesatuan dan biasanya tidak menyangkut pribadi anggota-anggotanya. Suatu interaksi sosial terjadi apabila dipenuhi dua syarat, yaitu (1) adanya kontak sosial dan (2) adanya komunikasi (Ibid.).
Kontak sosial, secara harfiah berarti bersama-sama menyentuh, yang dapat berlangsung dalam tiga bentuk, yaitu (1) antara orang-perorangan, terjadi melalui sosialisasi, yaitu suatu proses di mana anggota masyarakat yang baru mempelajari norma-norma dan nilai-nilai dalam kehidupan suatu masyarakat di mana dia menjadi anggota di dalamnya; (2) antara orang-perorangan dengan suatu kelompok manusia atau sebaliknya; dan (3) antara suatu kelompok manusia dengan kelompok manusia lainnya (Ibid.).
Suatu kontak tidaklah semata-mata tergantung dari tindakan, akan tetapi juga tanggapan terhadap tindakan tersebut. Seseorang dapat saja bersalaman dengan sebuah patung atau main mata dengan seorang buta sampai berjam-jam lamanya, tanpa menghasilkan suatu kontak. Kontak sosial tersebut dapat bersifat positif atau negatif. Yang bersifat positif mengarah pada suatu kerja sama, sedngkan yang bersifat negatif mengarah pada suatu pertentangan atau bahkan sama sekali tidak menghasilkan suatu interaksi sosial.
Suatu kontak dapat pula bersifat primer atau sekunder. Kontak primer terjadi apabila yang mengadkan hubungan langsung bertemu dan berhadapan muka, seperti misalnya apabila orang-orang tersebut berjabat tangan, saling senyum, dan seterusnya. Sebaliknya kontak yang sekunder memerlukan suatu perantara, yang dapat dilakukan melalui alat-alat misalnya telepon, telegrap, radio, dan sebagainya.
Komunikasi, menurut Saundra Hybels dan Richard L. Weafer II, sebagaimana yang dikutip oleh Alo Liliweri (2003), merupakan setiap proses pertukaran informasi, gagasan, dan perasaan. Proses itu meliputi informasi yang disampaikan tidak hanya secara lisan dan tulisan, tetapi juga dengan bahasa tubuh, gaya maupun penampilan diri, atau menggunakan alat bantu di sekeliling kita untuk memperkaya sebuah gagasan.
Dalam komunikasi kemungkinan sekali terjadi pelbagai macam penafsiran terhadap tingkah laku orang lain. Seulas senyum, misalnya, dapat ditafsirkan sebagai keramah-tamahan, sikap bersahabat, atau bahkan sebagai sikap sinis dan sikap ingin menunjukkan kemenangan. Sebuah lirikan, misalnya, dapat ditafsirkan sebagai tanda bahwa orang yang bersangkutan merasa kurang senang atau bahkan sedang marah. Dengan demikian komunikasi memungkinkan kerja sama antara orang perorangan atau antara kelompok-kelompok manusia dan memang komunikasi merupakan salah satu syarat terjadinya kerja sama. Akan tetapi, komunikasi tidak selalu menghasilkan kerja sama, bahkan mungkin suatu pertikaian mungkin akan terjadi sebagai akibat salah paham atau karena masing-masing tidak mau mengalah.

3. KLASIFIKASI PENDUDUK BERDASARKAN MATA-PENCAHARIAN
3.1. Petani
Karakteristik budaya masyarakat pedesaan di Indonesia sangat beragam, bahkan dalam satu provinsi sekalipun, seperti Sumatera Barat yang secara sekilas memiliki satu kebudayaan, yakni kebudayaan Minangkabau. Perbedaan tersebut terutama dipengaruhi oleh letak desa dan yang pada akhirnya juga matapencaharian penduduknya. Tipologi desa berdasarkan matapencaharian penduduknya adalah desa persawahan, desa perkebunan, desa peternakan, desa nelayan, desa jasa dan perdagangan, desa industri, serta desa perladangan (Mubyarto, 1994).
Koentjaraningrat (1984), membagi komunitas desa menjadi dua golongan berdasarkan usaha taninya, yaitu (1) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di ladang, dan (2) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di sawah. Desa-desa golongan pertama terletak di sebagaian besar Pulau Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Nusa Tenggara, Maluku, Irian, dan Timor, dengan perkecualian beberapa daerah di Sumatera Utara dan Barat, daerah pantai Kalimantan, daerah Sulawesi Selatan serta Minahasa, dan beberapa daerah terbatas yang terpencar di Nusa Tenggara dan Maluku. Desa-desa golongan kedua terutama terletak di Jawa, Madura, Bali, Lombok, dan merupakan tempat bermukim hampir 65% penduduk Indonesia, sedangkan areal tempat desa-desa itu hanya meliputi 7% dari seluruh wilayah Indonesia.
Berdasarkan mata-pencaharian sebagian besar penduduknya, Nagari Selayo dapat digolongkan desa persawahan, karena sebagian besar penduduknya adalah petani sawah yang menggantungkan hidupnya dari hasil sawah. Petani yang ada di Nagari Selayo, otomatis juga dapat digolongkan sebagai petani sawah, walaupun dalam kehidupan sehari-hari mereka tidak hanya menggarap sawah. Seorang petani di Nagari Selayo, dalam kenyataan menggarap tiga macam tanah pertanian, yaitu (1) kebun kecil di sekitar rumahnya; (2) tanah pertanian kering yang digarap dengan menetap, tetapi tanpa irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan tinggi” dan (3) tanah pertanian basah yang menggunakan irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan rendah”.
Luas lahan pertanian di Nagari Selayo berdasarkan beberapa kategori seperti yang disebutkan di atas pada tahun 2003 adalah sebagai berikut:
TABEL 1. PENGGUNAAN TANAH DI SELAYO TAHUN 2003
No Nama Jorong Sawah Ladang/kebun Pekarangan Kolam
1
2
3
4 Galanggang Tangah
Sawah Sudut
Batu Palano
Lurah Nan Tigo 138,4
230
149
273,88 12,7
140
192
135,73 67,19
23
26,5
33,85 2,5
7,5
1,5
0,25
S E L A Y O 791,28 470,43 150,54 11,75
Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubung Kabupaten Solok.
Di tanah kebun kecil sekitar rumah atau yang biasa disebut pekarangan, petani menanam kelapa, buah-buahan, sayur-mayur, bumbu-bumbu, umbi-umbian dan akar-akaran seperti berbagai jenis ubi dan singkong yang diperlukan dalam kehidupan rumahtangganya sehari-hari. Di pekarangan sering pula ada kolam ikan yang selain tempat pemeliharaan berbagai jenis ikan, tidak jarang pula dipakai sebagai tempat buang air. Hasil pekarangan sebagian besar dipergunakan untuk konsumsi sendiri, walaupun tidak sedikit pula yang dijual di pasar nagari atau pada pedagang yang menawarnya.
Di tanah pertanian kering, yang dalam bahasa Minangkabau disebut parak (ladang/kebun, di Jawa dikenal dengan istilah tegalan), petani menanam serangkaian tanaman yang kebanyakan dijual di pasar atau kepada pedagang. Tanaman itu antara lain jagung, kacang kedelai, berbagai jenis kacang tanah, tembakau, singkong, umbi-umbian, termasuk juga padi yang dapat tumbuh secara irigasi. Walaupun tidak diirigasi, tanah tegalan biasanya digarap secara intensif, dan tanaman-tanamannya dipupuk dan disiram secara teratur.
Bercocok tanam di tanah basah atau yang biasa disebut “sawah” merupakan usaha tani yang paling pokok dan paling penting bagi para petani di Nagari Selayo. Dengan teknik penggarapan tanah yang intensif dan dengan cara-cara pemupukan dan irigasi yang tradisional, para petani tersebut menanam tanaman tunggal, yaitu padi. Berbeda dengan cocok-tanam di ladang, maka cocok-tanam di sawah dapat dilakukan di suatu bidang tanah yang terbatas secara terus-menerus, tanpa menghabiskan zat-zat kesuburan yang terkandung di dalamnya.
Bercocok-tanam di sawah sangat tergantung kepada pengaturan air, yang dilakukan dengan suatu sistem irigasi yang kompleks. Agar sawah dapat digenangi air, maka permukaannya harus mendatar sempurna, dan dikelilingi oleh pematang yang tingginya 20 sampai 25 sentimeter. Itulah sebabnya membuat sawah di lereng gunung memerlukan pembentukan susunan bertangga yang memerlukan investasi tenaga kerja yang tinggi. Akan tetapi, di daerah dataran rendah pun bercocok-tanam di sawah memerlukan banyak tenaga kerja di semua tahap produksinya.
Berdasarkan luas lahan yang mereka miliki dan pekerjaan yang mereka lakukan, petani-petani yang ada di Selayo dapat dibagi atas beberapa golongan, yaitu (1) Petani pemilik atau yang biasa disebut sebagai petani kaya, yaitu petani yang menguasai lahan-lahan luas dalam nagari, baik sawah maupun ladang. Mereka adalah keturunan dari pembuka nagari dan karena itu mereka disebut Lantak Nagari; (2) Petani penggarap, yaitu petani yang menggarap sendiri sawah yang mereka miliki, atau menggarap sawah orang lain dengan sistem bagi hasil dari keuntungan yang diperoleh setelah panen; (3) Buruh tani, yaitu petani yang bekerja di sawah orang lain dengan sistem upah harian atau borongan. Biasanya buruh tani ini adalah para pendatang dari nagari-nagari lain di Kabupaten Solok yang topografis daerahnya tidak menguntungkan untuk bertani, seperti nagari-nagari yang berada di sekitar Danau Singkarak.
Di samping ketiga golongan tersebut, ada pula petani yang merangkap sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian. Mereka di sebut “petani pedagang”, yang terutama berasal dari kalangan buruh tani atau petani penggarap untuk menambah penghasilan mereka. Ada pula yang bekerja sebagai buruh jemur padi, yang tugasnya menjemur padi di huller sampai kering sehingga bisa digiling menjadi beras.
Akhir-akhir ini, banyak pula petani kaya yang juga berprofesi sebagai pedagang padi atau beras. Mereka dapat dengan cepat ikut dalam bisnis ini karena memiliki modal yang cukup besar. Terdapat kecenderungan akhir-akhir ini, petani menjual semua padi yang mereka panen langsung di sawah kepada pedagang yang menjemputnya ke sana. Hal ini dilakukan oleh petani tersebut karena mereka tidak mau direpotkan dengan pekerjaan menjemur dan menumbuk padi menjadi beras. Untuk makan sehari-hari, biasanya petani-petani tersebut kemudian membeli beras di warung untuk dimasak.

3.2. Bukan Petani
Penduduk yang digolongkan sebagai bukan petani dalam tulisan ini adalah penduduk yang mempunyai mata-pencaharian lain selain petani, seperti pedagang, pegawai negeri, polisi, tentara, dan yang bergerak di sektor jasa. Sebagian besar penduduk dari golongan bukan petani ini adalah para pendatang yang datang dari berbagai daerah yang ada di Sumatera Barat dan ada pula yang dari luar provinsi, terutama dari Jawa dan Sumatera Utara.
Golongan penduduk bukan petani mulai banyak ada di Selayo terutama sejak dibangunnya kompleks perkantoran Kotamadya Solok di IX-Korong pada tahun 1970, yang hanya berjarak 1,5 Km sebelah utara Selayo. Hal ini kemudian ditambah lagi dengan berdirinya kompleks perkantoran Kabupaten Solok di Kotobaru yang terletak 2 Km sebelah selatan Selayo pada tahun 1983. Berdirinya kompleks perkantoran tersebut dengan sendirinya menyebabkan banyaknya pendatang yang berstatus pegawai negeri yang bertempat tinggal di Selayo yang letaknya relatif dekat dengan kedua kompleks perkantoran tersebut.
Tahun 1989, pemerintah Kota Solok membangun jalan By Pass atau jalan lingkar Kota Solok yang salah satu ujungnya terletak di Nagari Selayo yang berbatasan dengan Kota Solok. Pembukaan jalan ini ternyata berdampak besar terhadap perkembangan sosial, ekonomi, dan budaya Nagari Selayo. Dalam waktu singkat, setelah dibukanya Jalan By Pass, bermunculan toko-toko baru di sepanjang jalan raya di Nagari Selayo. Bila sebelumnya toko-toko hanya ada di sekitar Pasar Selayo, setelah adanya Jalan By Pass, toko-toko dan ruko-ruko baru bertebaran di sepanjang jalan raya, terutama di jalan raya antara Pasar Selayo dengan Simpang By Pass.
Toko-toko yang bermunculan ini di antaranya terutama adalah toko kelontong, toko kue, toko bangunan, restoran, toko pakaian, toko besi, bengkel, toko pupuk, toko besi, toko elektronik, toko pecah belah, toko beras, optik, dan beberapa swalayan yang menjual barang kebutuhan sehari-hari. Kemunculan toko-toko ini juga diiringi oleh kedatangan sejumlah besar pedagang dari berbagai daerah di Sumatera Barat yang kemudian juga tinggal menetap di Selayo. Penduduk asli sendiri hanya sedikit yang menjadi pedagang karena mereka tidak punya tradisi berdagang, sehingga yang menjadi pedagang saat ini di Selayo sebagian besar adalah pendatang. Penduduk asli, secara tradisi terbiasa bertani di lahan pertanian yang luas dan subur, sehingga mereka tidak berpikir untuk melakukan pekerjaan lain selain bertani. Sebelum perdagangan di Selayo seramai sekarang, penduduk asli bahkan memandang rendah pekerjaan berdagang karena hanya dilakukan oleh orang-orang yang tidak punya tanah. Oleh karena itu, dahulu masyarakat Selayo meletakkan kaum pedagang pada kelas sosial yang lebih rendah daripada petani.
Sekarang, setelah melihat bahwa banyak di antara pedagang tersebut yang kemudian menjadi kaya, bahkan ada yang lebih kaya dari petani-petani kaya yang ada di Selayo, banyak penduduk asli Selayo yang semula bermatapencaharian sebagai petani beralih ke sektor perdagangan. Pada kalangan generasi muda, kecenderungan tersebut bahkan lebih kuat.
Seiring dengan kedatangan penduduk dari berbagai daerah dalam jumlah besar ke Selayo, kemudian muncul pula penduduk yang berprofesi sebagai pengusaha salon, jasa fotokopi, rental komputer, pengusaha wartel, penjahit, pengrajin, buruh bangunan, dan beberapa profesi lainnya yang sebagian besar dilakukan oleh pendatang dari berbagai daerah di Sumatera Barat.
Pendatang dari luar provinsi seperti orang Jawa, sebagian besar berprofesi sebagai penjual jamu gendong, pedagang makanan seperti bakso, pangsit, gado-gado, pecel (di Minangkabau disebut pical), es krim, sate ayam, es cendol, dan lain-lain. Di samping itu ada pula orang Jawa yang berprofesi sebagai tukang becak, buruh bangunan, pedagang keliling, dan banyak pula yang memang ditempatkan pemerintah sebagai pegawai negeri, polisi, atau tentara yang bertugas di Kabupaten Solok atau Kotamadya Solok. Pendatang dari Sumatera Utara (orang Batak) sebagaian besar berprofesi sebagai tukang kredit, disamping sebagai pegawai negeri, polisi, atau tentara yang ditempatkan pemerintah di Kabupaten atau Kota Solok.

4. BENTUK-BENTUK INTERAKSI
Bentuk-bentuk interaksi yang terjadi antara kelompok masyarakat petani dan kelompok masyarakat bukan petani, dapat terjadi dalam tiga bentuk, yaitu performan atau penampilan, comformity, dan kerjasama (Wiggins, 1994). Penampilan atau performan sangat dipengaruhi oleh kehadiran orang lain. Orang lain yang dimaksud adalah coaction dan audience. Coaction adalah orang yang melakukan perbuatan yang sama dengan yang dilakukan oleh seseorang, seperti sesama petani yang sama-sama sedang mencangkul di sawah, sedangkan audience adalah orang lain yang memperhatikan penampilan seseorang, dalam kasus di atas adalah penduduk yang bukan petani yang sedang menyaksikan petani sedang mencangkul di sawah, atau sebaliknya petani yang sedang menyaksikan pedagang sedang berjualan.
Bentuk interaksi sosial yang kedua adalah conformity, yaitu proses penyesuaian diri dengan norma dan nilai-nilai yang dianut oleh masyarakat atau kelompok mayoritas tempat seseorang berada. Dalam masyarakat yang homogen dan tradisional, conformity masyarakatnya lebih kuat. Pada masyarakat Selayo yang sekarang sudah bersifat heterogen dan menunjukkan ciri-ciri masyarakat modern, conformity yang terjadi tidak lagi terlalu kuat. Meskipun demikian, proses conformity masih terlihat pada beberapa pendatang yang berusaha menyesuaikan diri dengan kebiasaan-kebiasaan yang berlaku di Nagari Selayo.
Bentuk interaksi sosial yang ketiga adalah kerjasama yang merupakan aktivitas kolektif yang memberikan keuntungan pada setiap individu yang ikut di dalamnya. Dalam kerjasama kedua belah pihak saling mempengaruhi dan saling menguntungkan. Di antara beberapa macam bentuk kerjasama adalah tolong-menolong. Tolong menolong yang terjadi bisa dalam bentuk altruisme dan pertukaran imbalan (reward exchange). Altruisme adalah hasrat untuk menolong orang lain tanpa memikirkan diri sendiri, sedangkan pertukaran imbalan (reward exchange) adalah perbuatan yang dilakukan seseorang dengan tujuan agar suatu saat dia mendapatkan imbalan yang sama dari perbuatan yang dia lakukan pada orang lain tersebut. Kerjasama yang terjadi antara kedua kelompok masyarakat di Nagari Selayo ini, terlihat misalnya dalam menyukseskan acara khatam al-qur’an, acara 17 Agustus, dan acara pemilihan wali nagari yang melibatkan seluruh unsur yang ada dalam masyarakat, baik petani maupun yang bukan petani.
Interaksi yang sering terjadi antara petani dengan penduduk yang berprofesi sebagai pegawai negeri lebih banyak dalam hal sewa-menyewa rumah atau kamar. Petani yang merupakan penduduk asli merupakan pihak yang menyewakan dan pegawai negeri yang datang dari daerah lain brtindak sebagai penyewa. Kehadiran pegawai negeri ini telah menambah sumber penghasilan yang baru kepada petani. Dengan adanya pegawai negeri ini banyak petani yang kemudian sengaja membangun rumah-rumah kontrakan untuk disewakan.
Interaksi yang terjadi antara petani dengan penduduk yang mempunyai profesi yang lainnya, seperti pedagang, terutama berlangsung di pasar nagari atau di toko-toko dan warung-warung yang dimiliki oleh para pedagang tersebut. Interaksi dengan yang pendatang yang bergerak di sektor jasa, seperti usaha salon, bengkel, dokter, rental komputer, fotokopi, servis elektronik, dan sebagainya, terutama berlangsung di tempat mreka membuka usahanya ketika petani membutuhkan jasa mereka.
Penduduk yang bukan petani pun juga banyak berhubungan dengan para petani ini terutama dalam kegiatan-kegiatan sosial, pengajian, kenduri, dan sebagainya. Bentuk interaksi lainnya yang sering terjadi adalah dalam bentuk perkawinan campuran. Sering terjadi pendatang yang tinggal pada sebuah rumah milik petani kemudian menikah dengan anak pemilik rumah atau dengan warga lainnya yang ada di Selayo.
Perkawinan antara keluarga petani yang merupakan penduduk asli dengan orang luar Minangkabau juga sering terjadi, terutama dengan orang Jawa. Hal ini terutama ditunjang oleh kesamaan agama dan mulai bergesernya pola pandang masyarakat yang tidak lagi fanatik harus mempunyai menantu yang se nagari atau setidak-tidaknya satu etnis dengannya. Saat ini, yang terpenting bagi mereka adalah seaqidah dan berasal dari keluarga yang baik-baik. Berbeda halnya dengan pendatang dari Batak, yang pada umumnya memiliki agama yang berbeda dengan penduduk setempat, belum ada yang diambil menantu oleh warga setempat.
Faktor-faktor yang mendorong terjadinya interaksi antara keluarga petani dengan pendatang adalah faktor imitasi, sugesti, identifikasi, dan simpati. Proses imitasi atau peniruan antara petani dan yang bukan petani di antaranya adalah dalam hal pola hidup. Petani meniru pola hidup penduduk yang bukan petani dalam hal mengatur keuangannya. Sebagian besar petani tidak dapat mengelola uang mereka dengan benar. Pada saat panen mereka suka menghambur-hamburkan uang untuk hal-hal yang sebenarnya kurang perlu. Hal lainnya yang ditiru dari pendatang adalah cara berpakaian dan model rambut. Sementara itu warga yang bukan petani meniru petani dalam hal merayakan hari-hari besar keagamaan, cara memasak, dan yang negatifnya banyak pula yang terbawa gaya hidup penduduk asli yang lebih pemalas dan boros pada satu sisi.
Proses sugesti yang terjadi di Selayo adalah para petani sebagai penduduk asli yang memandang derajat mereka lebih tinggi dari para pendatang yang notabene tidak punya tanah yang luas di Nagari Selayo. Para pendatang terpaksa menerima pandangan penduduk asli tersebut, walaupun mereka tidak perlu merendah-rendahkan diri di hadapan penduduk asli.
Proses identifikasi yang berlangsung di Selayo ialah adanya kecenderungan-kecenderungan atau keinginan-keinginan dari warga yang bukan petani untuk hidup menyatu dengan keluarga-keluarga petani yang merupakan penduduk asli. Hal ini ditunjukkan antara lain dengan aktif di berbagai kegiatan sosial, ikut pengajian dengan menggunakan pakaian yang sama dengan pakaian yang biasa digunakan penduduk asli. Begitu juga dalam hal acara-acara adat, mereka ikut menggunakan pakaian yang sama dengan yang digunakan oleh penduduk asli, sesuai dengan acaranya.
Proses simpati yang berlangsung di Selayo ialah adanya rasa ketertarikan dari penduduk pendatang terhadap adat istiadat Nagari Selayo. Adat perkawinan, kematian, turun mandi, aqiqah, dan khatam al-qur’an yang selalu dirayakan secara meriah oleh para petani, memberikan kesan tersendiri bagi para pendatang, terutama bagi yang memiliki kemampuan yang cukup dalam bidang finansial. Banyak pula di antara pendatang ini yang melaksanakan upacara adat ini pada saat-saat tertentu.
Di samping faktor-faktor pendorong, ada pula faktor-faktor yang menghambat terjadinya interaksi antara petani dan bukan petani di Nagari Selayo. Beberapa di antaranya adalah, (1) Terpisahnya tempat tinggal sebagian pendatang yang tidak berprofesi sebagai petani dari tempat tinggal petani; (2) Kurangnya pengetahuan warga yang bukan petani mengenai kebudayaan yang dihadapi, karena kebudayaan masyarakat Selayo adalah budaya masyarakat agraris; (3) Penduduk asli yang berprofesi sebagai petani merasa bahwa kebudayaan mereka lebih superior dari kebudayaan lain, sehingga mereka cenderung memandang budaya para pendatang sebagai budaya yang lebih rendah; (4) Perbedaan kepentingan dan pertentangan pribadi antara satu kelompok dengan kelompok lainnya; dan (5) Keengganan petani untuk menjual tanah yang dimilikinya kepada para pendatang.

5. PERUBAHAN-PERUBAHAN YANG TERJADI
Banyaknya pendatang yang menetap di Nagari Selayo, terutama setelah dibangunnya kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok yang terletak tidak jauh dari Selayo telah menyebabkan terjadinya perubahan besar dalam pola pikir masyarakat Selayo. Dibukanya jalan By Pass yang kemudian berdampak terhadap kemajuan perdagangan di Nagari Selayo, juga ikut mempengaruhi pandangan petani terhadap profesi pedagang.
Ketika pendatang yang berprofesi bukan petani banyak menetap di Selayo, sebagian besar penduduk Selayo, terutama petani kaya, memandang pekerjaan sebagai pegawai negeri dengan sebelah mata dan tidak menganggapnya sebagai pekerjaan yang bergengsi. Hal ini disebabkan karena kecilnya gaji yang diterima oleh pegawai negeri setiap bulannya, jauh lebih kecil dari pendapatan yang biasa diterima petani kaya. Hal ini terutama disebabkan karena pada waktu itu orang Selayo yang menjadi pegawai negeri lebih banyak yang merupakan pegawai golongan rendah karena pendidikan mereka yang juga rendah, seperti penjaga sekolah, pesuruh kantor, pegawai kantor camat, atau guru yang pada waktu itu gajinya tidak seberapa. Pandangan seperti itu sekarang sudah mulai bergeser karena penduduk asli sudah dapat melihat bahwa banyak pula pegawai negeri yang mampu hidup berkecukupan, terutama pegawai golongan tinggi yang juga berpendidikan tinggi.
Dampak yang terlihat dari fenomena ini adalah munculnya keinginan yang kuat dari keluarga petani, terutama petani kaya, untuk menyekolahkan anak-anak mereka setinggi mungkin, kalau perlu dengan menggadaikan sawah dan ladang. Hal ini dilakukan supaya anak-anak mereka kelak dapat menjadi pegawai negeri yang memiliki golongan tinggi, di samping tentunya juga menambah prestise tersendiri bagi mereka. Petani kaya, saat ini akan merasa malu jika anak-anak mereka tidak melanjutkan pendidikan mereka ke jenjang perguruan tinggi, karena hal itu akan membuat prestise mereka jatuh di tengah masyarakat.
Pekerjaan sebagai pedagang yang semula juga dianggap sebagai pekerjaan yang rendah, karena hanya dilakukan oleh orang-orang yang tidak punya tanah, setelah melihat keberhasilan para pedagang pendatang yang menjadi kaya melalui perdagangan, membuat pandangan petani pun berubah. Saat ini banyak pula anak-anak dari keluarga petani yang lebih cenderung menjadi pedagang daripada menjadi petani, karena mereka merasakan bahwa perputaran uang dalam dunia perdagangan jauh lebih cepat daripada bertani. Faktor lainnya adalah adanya anggapan generasi muda yang mengatakan bahwa pekerjaan sebagai petani sangat berat dan butuh tenaga yang banyak.
Dampak yang terlihat dari hal ini adalah banyaknya anak-anak petani yang kemudian tidak lagi melanjutkan usaha orangtuanya. Mereka lebih tertarik untuk berusaha di bidang perdagangan yang dianggap lebih menguntungkan dan tidak terlalu menguras tenaga. Jika sebelumnya toko-toko dan warung-warung di Selayo hampir semuanya dimiliki para pendatang, saat ini sudah mulai banyak pula penduduk asli yang memilikinya, baik dengan membangun sendiri ataupun dengan menyewa toko milik orang lain.
Selain menjadi pedagang dan pegawai negeri, jarang sekali penduduk yang berasal dari keluarga petani yang menekuni profesi lain seperti pengrajin atau berbagai bentuk industri rumah tangga. Hal ini mungkin disebabkan oleh sifat dasar penduduk asli yang memang tidak menyukai pekerjaan-pekerjaan yang hanya dianggap sebagai pengisi waktu luang saja. Penyebab lainnya adalah tingginya tingkat kesuburan tanah di Selayo, sehingga penduduknya secara tradisi tidak pernah berpikir untuk berusaha di bidang lain.

6. PENUTUP
Interaksi sosial yang terjadi antara penduduk asli Nagari Selayo yang secara tradisional adalah petani sawah dengan para pendatang yang sebagian besar berusaha di bidang lain, telah membawa perubahan besar dalam pola pandang dan pola pikir masyarakat petani tradisional. Pengaruh terbesar yang diberikan oleh pendatang kepada penduduk asli adalah kenyataan saat ini bahwa semakin banyaknya orang Selayo yang meninggalkan usaha pertanian mereka dan kemudian beralih ke bidang lain, terutama perdagangan.
Fakta yang terjadi, banyak di antara penduduk asli yang tidak mampu bersaing dengan pendatang tersebut, karena keahlian yang mereka miliki dalam hal berdagang jauh lebih sedikit. Para pendatang memiliki keahlian lebih dalam berdagang karena ditunjang oleh lingkungan dagang yang sudah mentradisi bagi mereka. Bagi mereka, karena tidak punya tanah yang hendak digarap, untuk menyambung hidup mereka harus berusaha dengan cara berdagang, di samping sekali-sekali menjadi buruh tani. Itulah sebabnya masyarakat Selayo menyebut semua pendatang yang tidak punya tanah dengan sebutan “anak dagang”.
Dampak positif yang terjadi akibat interaksi antara petani dengan pendatang ini adalah semakin meningkatnya kesadaran petani untuk menyekolahkan anak-anak mereka setinggi mungkin, karena mereka ingin anak-anak mereka juga memiliki titel dan pangkat seperti pegawai golongan tinggi yang tinggal di Selayo. Dalam bidang pendidikan agama pun terlihat kemajuan yang positif. Para pendatanglah yang telah mengidupkan Madrasah Diniyah Awaliyah (MDA) di masjid-masjid yang ada di Selayo. Hampir semua tenaga pengajar di MDA-MDA tersebut adalah para pendatang, terutama pegawai Departemen Agama (Depag), guru-guru agama (ustadz), atau mahasiswa IAIN yang tinggal di masjid. Guru-guru atau ustadz-ustadz tersebut juga selalu memberikan pengajian setiap selesai Salat Subuh di masjid. Di Masjid Raya Selayo, misalnya kuliah subuh sudah dilakukan sejak tahun 1965 dan belum pernah absen sampai sekarang.
Dampak kuliah-kuliah yang diberikan oleh guru-guru agama tersebut, terlihat misalnya pada peningkatan kesadaran masyarakat untuk tidak lagi terlalu mementingkan adat daripada agama. Adat yang dianggap tidak sesuai dengan ajaran agama, saat ini sedikit demi sedikit mulai ditinggalkan, seperti menghitung hari saat kematian salah seorang anggota keluarga, makan dan minum di rumah orang kematian, memberikan sedekah kubur, dan sebagainya. Hanya beberapa keluarga petani kaya saja yang masih melakukan tradisi-tradisi seperti itu saat ini untuk menjaga prestise mereka di tengah masyarakat.
Dampak negatif dari interaksi yang terjadi pada berbagai kelompok masyarakat di Nagari Selayo di antaranya adalah dikenalnya narkoba dan jenis-jenis permainan judi, yang terutama dibawa oleh para pemuda dari daerah lain yang datang ke Selayo sebagai pedagang. Banyak anak-anak dari keluarga petani yang kemudian juga terlibat dalam perbuatan maksiat ini. Dampak lainnya adalah model-model pakaian yang dikenakan oleh para pendatang tersebut banyak kurang pantas menurut norma-norma yang berlaku dalam masyarakat.

DAFTAR PUSTAKA

Bintarto, R., 1989, Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya, Ghalia Indonesia, Jakarta.

Huky, D.A. Wila, 1986, Pengantar Sosiologi, Usaha Nasional, Surabaya.

Hüsken, Frans, 1998, Masyarakat Desa dalam Perubahan Zaman Sejarah Diferensiasi Sosial di Jawa 1830-1980, PT Gramedia Widiasarana Indonesia, Jakarta.

Idris, Soewardi (ed.), 1992, Selayo Kec. Kubung, Kab. Solok, Ikatan Keluarga Selayo, Jakarta.

Koentjaraningrat (ed.), 1984, Masyarakat Desa di Indonesia, Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, Jakarta.

Liliweri, Alo, 2003, Makna Budaya dalam Komunikasi Antarbudaya, LKiS, Yogyakarta.

Mubyarto, et al., 1994, Keswadayaan Masyarakat Desa Tertinggal, Aditya Media, Yogyakarta.

Soekanto, Soerjono, 1985, Kamus Sosiologi, CV Rajawali, Jakarta.

________________, 1995, Sosiologi Suatu Pengantar, PT RajaGrafindo Persada, Jakarta.

Wiggins, J., Wiggins, B. and Zanden, J., 1994, Social Psychology, McGraw-Hill, Inc (5th ed).

KERANGKA PEMIKIRAN

Proses Terjadinya Interaksi dan Dampak yang Ditimbulkannya

Penduduk Asli Penduduk Pendatang

KAMANG HILIR: DARI PETANI JERUK KE PENGUSAHA PERABOT

2009-09-16T22:02:00.000-07:00

KAMANG HILIR: DARI PETANI JERUK KE PENGUSAHA PERABOT
Oleh
Fakhri

Kamang Hilir merupakan sebuah nagari yang terletak di Kecamatan Kamang Magek Kabupaten Agam. Suatu perubahan besar pernah terjadi di Kamang Hilir, yaitu ketika H. A. St. Samiak memperkenalkan budidaya tanaman jeruk atau lebih dikenal dengan sebutan limau oleh masyarakat setempat. Keberhasilan H. A. St. Samiak dalam melakukan budidaya tanaman jeruk menarik minat sebagian besar masyarakat Kamang Hilir lainnya, terutama ketika H. A. St. Samiak berhasil membuat rumah permanen untuk orang tuanya dari hasil bertani jeruk.
Sebagian besar penduduk Nagari Kamang Hilir mengharapkan hasil pertanian dapat memenuhi kebutuhan hidup. Masa dari tahun 1970 sampai dengan tahun 1985 merupakan masa jaya bagi tanaman jeruk di Nagari Kamang Hilir. Kepopuleran tanaman jeruk bahkan membuat para perantau yang tidak begitu beruntung di perantauannya kembali pulang ke kampung dan menjadi petani jeruk. Selain itu para pelaku industri perabot di Kamang Hilir juga banyak beralih ke tanaman jeruk, karena menurut mereka prospek tanaman jeruk lebih besar dari pada tetap menekuni industri meubel.
Mata pencaharian masyarakat Kamang Hilir berubah dari yang semula hanya menanam tanaman palawija untuk konsumsi pribadi atau dijual ke pasar-pasar tradisional menjadi bertani jeruk. Semenjak itu Nagari Kamang Hilir terkenal sebagai daerah penghasil jeruk berkualitas unggul, rasanya manis dan gurih, ciri khas jeruk yang berasal dari Nagari Kamang Hilir terutama adalah baunya yang harum. Jeruk asal Kamang Hilir terkenal dengan nama “jeruk kamang”. Pada masa jayanya jeruk kamang merambah sampai ke luar daerah seperti Medan, Palembang, dan Jakarta. Kepopuleran jeruk kamang ini terlihat dari banyaknya kunjungan yang datang ke Nagari Kamang Hilir seperti dari Aceh, Bengkulu, dan Pulau Jawa. Kunjungan tamu tidak hanya datang dari dalam negeri tetapi juga datang dari luar negeri misalnya dari Filipina, India, dan Bangladesh.
Sebelum dimulainya penanaman jeruk oleh H. Adnan St. Samiak, di Nagari Kamang Hilir banyak terdapat lahan kosong. Selain bertani sawah penduduk Kamang Hilir juga menanami ladang mereka dengan tanaman berumur muda seperti singkong, ubi, jagung, ataupun cabai. Melihat kondisi yang demikian maka muncullah keinginan dari salah seorang anak Nagari Kamang Hilir yang pernah menempuh pendidikan di Sekolah Pertanian Sukarami Solok. Anak nagari tersebut bernama Adnan yang kemudian setelah menikah bergelar St. Samiak. Pada tahun 1984 beliau menunaikan ibadah haji ke Tanah Suci Mekkah sehingga di depan namanya ditambah gelar Haji, sehingga namanya kemudian menjadi Haji Adnan St. Samiak.
Keinginan ataupun ide untuk membudidayakan tanaman jeruk didapatkan H. A. St. Samiak dari kawannya Harison yang telah memulai menanam jeruk di kampung halamannya di Payakumbuh. Melalui kawannya ini H. A. St.Samiak belajar cara membudidayakan jeruk dari proses menyiapkan, pengolahan, hingga pada tahap akhir yakni memanen hasil tanaman jeruk. Untuk memulai usahanya, pada tahun 1962 H. A. St. Samiak memesan bibit jeruk ke Pasar Minggu Jakarta sebanyak 2.000 batang. Lahan yang disiapkan seluas 1 Ha yang hanya dapat menampung 400 batang bibit jeruk. Sisanya dibagikan kepada masyarakat luas secara gratis, akan tetapi tidak banyak masyarakat yang tertarik. Hanya beberapa orang yang tertarik dan mengambil beberapa bibit lainnya sehingga akhirnya tersisa 1.300 batang.
Pada tahun 1965 jeruk yang ditanam oleh H. A. St. Samiak telah bisa untuk dipanen. Hasil panen pertama tanaman jeruk boleh dikatakan gagal, penyebabnya ialah waktu pemanenan yang kurang tepat. H. A. St. Samiak memanen jeruknya ketika jeruk masih berwarna kuning dan buahnya masih keras, hal ini menandakan kalau jeruk yang dipanen oleh H. A. St. Samiak masih belum matang. Akibatnya jeruk kamang hanya dihargai Rp. 25,-/kg tidak mencapai setengah dari harga jeruk medan yang ketika itu dihargai Rp.75,-/kg.
Untuk panen berikutnya H. A. St. Samiak memutuskan untuk menunggu hingga buah jeruknya benar-benar matang. Pada 1966 H. A. St. Samiak kembali memanen jeruknya, untuk panen yang kedua ini H. A.t. Samiak mendapati buah jeruknya memiliki bentuk yang bagus (besar), bahkan lebih bagus dari jeruk medan, kulitnya tebal, dan tahan untuk disimpan. Hal ini membuat harga jeruk kamang meningkat dari Rp. 25,-/kg menjadi Rp. 85,-/kg. Para pedagang pun banyak yang beralih dengan membeli jeruk kamang. Dari hasil panen jeruknya ini, pada tahun 1968, H. A. St. Samiak berhasil membangun rumah permanen untuk orangtuanya.
Puncak dari kejayaan tanaman jeruk di Kamang ialah ketika H. A. St. Samiak menerima penghargaan dari Pemerintah Jakarta pada tanggal 5 Juni 1984 yang bertepatan dengan momen hari lingkungan hidup. Beliau menerima penghargaan Kalpataru sebagai Perinits Lingkungan Hidup. Hal ini secara tidak langsung telah mengharumkan nama Nagari Kamang Hilir. Di masa jaya tanaman jeruk, Nagari Kamang merupakan model bagi nagari-nagari lainnya di Sumatera Barat untuk pembudidayaan tanaman jeruk. H. A. St. Samiak sendiri pernah dibawa oleh Pemerintah Daerah ke Suliki dan Kabupaten Pesisir Selatan untuk memberikan penjelasan kepada petani setempat mengenai proses pembudidayaan tanaman jeruk.
Masa leemasan tanaman jeruk kamang berakhir ketika virus Citrus Vein Phloem Degeneration (CVPD) menyerang tanaman jeruk pada tahun 1985. Virus ini menyebabkan perekonomian masyarakat Kamang Hilir merosot drastis. Virus CVPD menyerang buah dan daun tanaman jeruk, tidak langsung menyerang keseluruhan batang melainkan menyerang per-ranting. Tanaman jeruk yang telah diserang oleh virus ini menyebabkan buahnya menjadi kecil-kecil dan keras, sedangkan daunnya kecil-kecil dan bewarna kuning.
Pertanian jeruk yang selama ini merupakan mata pencaharian utama bagi penduduk Kamang Hilir mendapat tantangan serius. Akibatnya banyak penduduk yang beralih profesi ke sektor industri, sebagian masih ada yang tetap bertahan di bidang pertanian, mereka kembali menanan tanaman lama misalnya ubi, kentang, cabai, pisang, dan jagung. Sektor industri bukan merupakan hal baru bagi masyarakat Kamang Hilir karena sebelum masa tanaman jeruk mereka telah menekuni industri meubel, terutama kaum laki-laki. Kepandaian dalam bertukang (istilah yang lebih dikenal oleh penduduk setempat untuk industri meubel) telah ada semenjak tahun 1930. Kepandaian dalam bertukang diperkenalkan oleh Inyiak Marah dan Inyiak Sati. Semula produksi hanya diperuntukkan untuk memenuhi kebutuhan pribadi mereka, kemudian kepandaian ini diajarkan kepada masyarakat yang ingin membuat perabot rumahtangga. Akhirnya keahlian bertukang pun menjadi berkembang luas di masyarakat.
Kepandaian bertukang perabot ini merupakan kepandaian yang telah mendarah daging bagi penduduk Nagari Kamang Hilir terutama yang laki-laki. Jadi tidaklah mengherankan jika industri ini menjadi pekerjaan akternatif bagi petani Kamang Hilir. Untuk memperoleh bahan baku tidaklah sulit bagi para tukang perabot. Bahan baku tersebut dapat diperoleh di beberapa daerah seperti dari Tarusan, Maninjau, Batusangkar, Malalak, Muarobungo, dan Sijunjuang. Bahkan ada yang dari luar Sumatera Barat seperti dari Provinsi Riau dan Jambi. Jenis kayu yang digunakan sebagai bahan baku ialah kayu surian, marantiah, dan bayua
Proses pemasaran hasil produksi meubel tidaklah susah, setidaknya bagi para tukang. Mereka cukup menjual hasil produksi mereka ke toko-toko yang juga dimiliki oleh orang Kamang Hilir. Toko-toko itu terletak mulanya di Pasar Jawi kemudian dipindahkan ke Pasar Banto Bukittinggi.
Selain menjual kepada pemilik toko di Bukittinggi, tukang-tukang ini juga menerima pesanan langsung ke bengkel mereka. Keuntungan dari pesanan ini ialah konsumen dapat menentukan sendiri seperti apa corak/mode hingga warna cat yang digunakan. Kekurangannya ialah pesanan mereka tidak langsung jadi, minimal untuk menyelesaikan satu buah lemari dibutuhkan waktu satu minggu. Akan tetapi, hasil yang diperoleh jauh lebih memuaskan karena berdasarkan pesanan.
Pada tahun 1997 proses produksi industri perabot sempat terganggu, akibat krisis ekonomi barang baku untuk produksi perabot melonjak mahal, namun sayangnya di lain pihak harga hasil produksi tetap. Kehidupan industri perabot mulai kembali mengeliat pada tahun 2000-an seiring dengan semakin membaiknya kondisi perekonomian negara, sehingga perlahan-lahan permintaan terhadap hasil industri ini mulai meningkat.
Pada tahun 2007 keadaan industri perabot di Kamang Hilir kembali terganggu, penyebab utamanya ialah kesulitan dalam memperoleh bahan baku untuk industri. Seriusnya pemerintah dalam memberantas illegal loging dan diperketatnya perizinan untuk menebang kayu telah menyebabkan kayu-kayu yang biasanya digunakan sebagai bahan baku untuk industri meubel di Kamang Hilir semakin sulit untuk didapatkan.

SISTEM KEKERABATAN MATRILINEAL DI MINANGKABAU: TANGGAPAN TERHADAP TEORI EVOLUSI KELUARGA BACHOFEN

2009-09-16T22:01:00.000-07:00

SISTEM KEKERABATAN MATRILINEAL DI MINANGKABAU:
TANGGAPAN TERHADAP TEORI EVOLUSI KELUARGA BACHOFEN
Oleh: Witrianto

I. Pendahuluan
Orang Minangkabau merupakan satu di antara kelompok etnis utama bangsa Indonesia yang menempati bagian tengah Pulau Sumatera sebelah barat sebagai kampung halamannya, yang sebahagian besarnya sekarang merupakan Propinsi Sumatera Barat. Sekalipun secara statistik orang Minangkabau hanya berjumlah 3% dari seluruh penduduk Indonesia, mereka adalah kelompok etnis utama yang ke-empat sesudah orang Jawa, Sunda, dan Madura; sedangkan di Pulau Sumatera sendiri mereka merupakan kelompok etnis yang terbesar (Mochtar Naim: 1984, 14).
Nama Minangkabau konon berasal dari peristiwa “adu kerbau” dengan orang-orang dari Kerajaan Majapahit yang akhirnya dimenangkan oleh orang “Minangkabau”. Hal ini tentu saja hanya merupakan legenda yang sulit untuk dibuktikan kebenarannya. Purbatjaraka mengatakan berasal dari Minanga Kabawa, yang artinya pertemuan dua muara sungai, yaitu Sungai Kampar Kanan dan Sungai Kampar Kiri. H.N. van der Tuuk menyatakan berasal dari Pinang Khabu yang artinya “tanah asal”. Selanjutnya Sutan Muhammad Zain berpendirian kata itu berasal dari Binanga Kanvar, artinya “Muara Kampar”. Muhammad Hussein Nainar, Guru besar dari Universitas Madras, menyatakan berasal dari Menon Khabu yang berarti “tanah pangkal”, “tanah mulia”, atau “tanah permai” (M. Rasyid Manggis Dt. Radjo Penghulu, 1982).
Masyarakat Minangkabau dengan kekhasan budayanya telah banyak menarik perhatian peneliti dari dalam dan luar Indonesia. Hal ini dapat dilihat dari bibliografi mengenai Minangkabau yang disusun oleh Joustra (1924, 1936), Kennedy (1945), Naim (1973), dan sumber kepustakaan lain. Publikasi itu ada yang mengenai antropologi fisik, struktur masyarakatnya yang matrilineal, kedudukan istimewa dari Islam dan ajaran yang bersifat patriarkat dalam suatu masyarakat yang matrilineal, mengenai bahasanya yang indah, munculnya kesusasteraan kontemporer dengan tema-tema yang menyangkut adat Minangkabau, budaya merantau dan lain sebagainya.
Orang Minangkabau menamai negerinya “Alam Minangkabau”. Mereka memahamkannya jauh lebih luas daripada batas-batas Sumatera Barat dewasa ini, oleh karena mereka juga memasukkan berbagai rantau dari sungai-sungai besar di sebelah timur, yakni Rokan, Tapung, Siak, Kampar, Kuantan atau Indragiri, dan Batanghari. Rantau Minangkabau ini juga merupakan bagian Kerajaan Minangkabau di zaman dahulu (Mochtar Naim: 1984, 16). Alam Minangkabau adalah suatu konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Di samping mengandung pengertian geografis, konsep Alam Minangkabau juga mengandung pengertian politis (Gusti Asnan: 1995/1996, 62).
Orang Minangkabau menarik garis keturunan menurut garis ibu (matrilineal). Seseorang yang lahir dalam suatu keluarga akan masuk dalam kelompok kerabat ibunya, bukan kelompok kerabat ayahnya. Bagi seorang anak, kaum kerabat dari pihak ayahnya disebut bako. Seorang ayah berada di luar kelompok kerabat istri dan anak-anaknya. Menurut adat seorang perempuan tidak meninggalkan rumah keluarganya setelah menikah. Sementara seorang laki-laki bila menikah tidak tinggal di rumah istrinya, melainkan tetap tinggal dalam rumah keluarganya. Pada masa lalu suami mengunjungi istrinya pada malam hari saja dan ia diharapkan menggarap sawah milik istrinya. Pola menetap sesudah nikah seperti di atas dalam ilmu antropologi lazim disebut duolokal.
Dalam sistem keturunan matrilineal ini, seorang ayah dipandang dan diperlakukan sebagai tamu dalam keluarga, yang tujuannya terutama untuk memberi keturunan. Dia disebut sumando atau urang sumando. Tempatnya yang sah adalah dalam garis keturunan ibunya tempat dia berfungsi sebagai anggota keluarga laki-laki dalam garis keturunan itu. Secara tradisi, tanggung-jawabnya setidak-tidaknya berada di situ. Dia adalah wali dari garis keturunannya dan pelindung atas harta benda garis keturunan itu sekalipun dia harus menahan dirinya dari menikmati hasil tanah kaumnya oleh karena dia tidak dapat menuntut bagian apa-apa untuk dirinya. Dia tidak pula diberi tempat di rumah orang tuanya (garis ibu) oleh karena semua bilik (kamar di rumah gadang) hanya diperuntukkan bagi anggota yang perempuan, yakni untuk menerima suami-suami mereka di malam hari.

II. Teori Evolusi Keluarga
Teori evolusi yang berkaitan dengan keluarga, pertama kali dikemukakan oleh J.J. Bachofen dalam bukunya Das Mutterecht (1861), yang berarti hukum ibu dengan bahan bukti yang tidak hanya diambilnya dari masyarakat Romawi Klasik dan Yunani Kuno, tetapi juga bahan etnografi dari masyarakat bangsa-bangsa di asia, Afrika, dan suku-suku bangsa Indian di Amerika (Koentjaraningrat: 1987, 38).
Menurut Bachofen, di seluruh dunia keluarga manusia berkembang melalui empat tingkat evolusi. Dalam zaman yang telah jauh dalam kehidupan masyarakat manusia ada keadaan promiskuitas, manusia hidup serupa sekawan binatang berkelompok, dan laki-laki serta wanita berhubungan dengan bebas dan melahirkan keturunannya tanpa ikatan. Kelompok keluarga inti sebagai inti masyarakat belum ada pada waktu itu. Keadaan ini dianggap merupakan tingkat pertama dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Lambat laun manusia sadar akan hubungan antara si ibu dengan anak-anaknya sebagai suatu kelompok keluarga inti dalam masyarakat karena anak-anak hanya mengenal ibunya, dan tidak mengenal ayahnya. Dalam kelompok-kelompok keluarga inti serupa itu, ibulah yang menjadi kepala keluarga. Perkawinan antara ibu dengan anak laki-laki dihindari dan dengan demikian timbullah adat eksogami. Kelompok-kelompok keluarga ibu tadi menjadi luas karena garis keturunannya untuk selanjutnya diperhitungkan menurut garis ibu, maka timbul suatu keadaan masyarakat yang oleh para sarjana waktu itu disebut matriarchate. Ini adalah tingkat kedua dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Tingkat selanjutnya terjadi karena para pria tak puas dengan keadaan ini, lalu mengambil calon-calon istri mereka dari kelompok-kelompok lain dan membawa gadis-gadis itu ke kelompok-kelompok mereka sendiri. Dengan demikian keturunan yang dilahirkan juga tetap dalam keturunan pria. Kejadian ini menyebabkan timbulnya secara lambat-laun kelompok-kelompok keluarga dengan ayah sebagai kepalanya dan dengan meluasnya kelompok-kelompok serupa itu timbullah keadaan patriarchate. Ini adalah tingkat ketiga dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Tingkat terakhir terjadi waktu perkawinan di luar kelompok, yaitu eksogami, berubah menjadi endogami karena berbagai sebab. Endogami atau perkawinan di dalam batas-batas kelompok menyebabkan anak-anak sekarang senantiasa berhubungan langsung dengan anggota keluarga ayah maupun ibu. Dengan demikian patriarchate lambat laun hilang, dan berubah menjadi suatu susunan kekerabatan yang oleh Bachofen disebut susunan parental.
Ahli antropologi lainnya yang mengemukakan tentang teori evolusi keluarga adalah J. Lublock dan G.A. Wilken yang menyatakan bahwa manusia pada mulanya hidup berkelompok, hidup bersama, dan melahirkan keturunan tanpa ikatan. Kelompok keluarga batih (Nuclear family) yang terdiri dari ayah, ibu, dan anak-anak seperti sekarang belum ada.
Lambat-laun manusia sadar akan hubungan antara “ibu dan anak-anaknya” sebagai suatu kelompok keluarga, karena anak-anak hanya mengenal ibunya, dan tidak tahu siapa dan di mana ayahnya. Dalam kelompok keluarga batih “ibu dan anak-anaknya” ini, si ibulah yang menjadi Kepala Keluarga.
Dalam kelompok ini mulai berlaku aturan bahwa persenggamaan antara ibu dan anak lelakinya dihindari dan dipantangkan (tabu). Inilah asal mula perkawinan di luar batas kelompok sendiri yang sekarang disebut dengan istilah “adat eksogami”. Artinya perkawinan hanya boleh dilakukan dengan pihak luar, dan sebaliknya perkawinan dalam kelompok serumpun tidak diperkenankan sepanjang adat.
Kelompok keluarga itu tadi makin lama makin bertambah banyak anggotanya karena garis keturunan selalu diperhitungkan menurut”Garis Ibu”, dengan demikian terbentuk suatu masyarakat yang oleh para sarjana seperti Wilken disebut masyarakat “matriarchat”. Istilah matriarchat yang berarti ibu yang berkuasa ini, sekarang sudah ditinggalkan. Para ahli se\udah menyadari bahwa sistem “ibu yang berkuasa” itu tidak ada. Yang ada ialah keluarga yang menganut prinsip silsilah keturunan yang diperhitungkan menurut garis ibu atau dalam bahasa asing disebut garis “matrilineal”.
Dalam sistem kekerabatan matrilineal terdapat tiga unsur yang paling dominan, yaitu; (i) garis keturunan menurut garis ibu, (ii) perkawinan harus dengan kelompok lain, di luar kelompok sendiri yang sekarang dikenal dengan istilah “eksogami matrilineal”, dan (iii) ibu memegang peranan yang sentral dalam pendidikan, pengamanan kekayaan, dan kesejahteraan keluarga.

III. Sistem Kekerabatan Minangkabau
Sistem kekerabatan yang berlaku di Minangkabau, termasuk dalam sistem kekerabatan yang bersifat ”unilineal” atau “unilateral” yaitu suatu sistem yang dalam menghitung garis keturunan hanya mengakui satu pihak orang tua saja sebagai penghubung keturunan. Dalam hal ini di Minangkabau hanya memakai ibu, karena itu disebut dengan sistem “matrilineal” atau garis keturunan ibu, atau sako-indu (Amir M.S.: 1997, 43).
Penelusuran nenek moyang serta ketentuan hubungan keluarga dalam sistem matrilineal (atau unilineal) agak mudah dan penempatan keluarga inti dalam struktur hubungan kekerabatan yang lebih luas menjadi lebih sederhana. Menurut Prof. Dr. T.O. Ihromi, S.H., M.A. dalam buku Pokok-pokok Antropologi Budaya, hubungan-hubungan yang terjadi dalam sistem kekerabatan matrilineal ini adalah:
1. Yang termasuk dalam keluarga seseorang adalah; ibu, saudara kandung, saudara seibu, anak dari saudara perempuan ibu, saudara kandung ibu, saudara seibu dengan ibu, ibu dari ibu beserta saudara-saudaranya dan anak dari saudaranya yang perempuan, anak-anak dari saudara perempuannya, dan anak dari saudara sepupu atau saudara seneneknya yang perempuan.
2. Ia sama sekali tidak punya hubungan kekerabatan dengan anak saudara laki-lakinya, anak dari saudara laki-laki ibunya, saudaranya yang seayah, bahkan juga dengan ayah kandungnya sendiri.
Dalam suatu keluarga, tanggung jawab lebih banyak berada di tangan ninik-mamak (saudara laki-laki ibu atau saudara laki-laki dari ibunya ibu). Ninik-mamak wajib mengurusi kemenakannya dan mengawasi segala sesuatu yang berhubungan dengan harta pusaka dan warisan. Hal yang sama juga menjadi peranan seorang suami di dalam keluarganya sendiri, yaitu mengawasi saudara perempuan dan kemenakan-kemenakannya. Namun pada masa sekarang, peranan ninik-mamak semakin kecil karena ia cenderung untuk mengurusi istri dan anak-anaknya sendiri dan seorang suami pun lebih banyak berperan dalam rumahtangganya. Perubahan ini terutama terlihat pada keluarga Minangkabau di perantauan.
Apabila laki-laki memiliki istri lebih dari satu (poligini) ia harus adil membagi waktu di antara istri-istrinya. Kalau terjadi perceraian, anak-anak hasil perkawinan tetap tinggal bersama ibunya. Seorang laki-laki yang mengawini seorang perempuan dari satu paruik disebut urang sumando, sedangkan keluarga si perempuan disebut pasumandan.
Sesudah nikah, yang sudah melalui suatu rangkaian upacara, sang istri tidak meninggalkan rumah kaum kerabatnya, demikian pula sang suami tetap tinggal di rumah keluarganya sendiri, kecuali dalam keadaan yang luar biasa, misalnya si suami tidak mempunyai rumah di desa itu atau keduanya mau tinggal di tempat lain. Dalam keadaan yang biasa, sang suami hanya bertemu dengan istrinya sesudah senja, atau bertemu di ladang pada siang hari, karena sang istri mengantarkan makanan pada sang suami yang bekerja di tanah milik sang istri.
Keluarga batih tadi yang kemudian mempunyai anak, sesungguhnya tidak banyak kesempatan untuk berkumpul. Sang suami hanya dianggap sebagai tamu tetap dalam keluarga itu, yaitu sebagai sumando. Keluarga batih menjadi kabur dalam sistem kekeluargaan Minangkabau di masa lalu. Masalah-masalah yang timbul dalam keluarga ditangani oleh saudara laki-laki sang istri yang dianggap sebagai majikan rumah dan itulah yang disebut mamak bagi anak-anaknya. Kelompok kerabat keluarga luas matrilokal itu disebut kaum yang berdiam dalam sebuah rumah gadang. Satu kaum dilihat dari seorang anak sebagai ego, terdiri dari saudara laki-laki dan saudara perempuannya, ibunya, saudara ibunya serta keturunan dari saudara perempuan ibunya, neneknya, serta saudara sekandung neneknya yang masih hidup beserta keturunannya. Kalau ada anggota satu kaum yang memisahkan diri mereka mendirikan rumah gadang sendiri dan memiliki sebidang tanah serta tanah pusaka. Pimpinan dari kaum yang mengatur harta kekayaan keturunannya adalah Mamak Kepala Waris.
Suatu hal yang perlu dijernihkan ialah bahwa masyarakat Minangkabau bukan masyarakat “matriarkat”, artinya bukan masyarakat yang dikuasai oleh kaum wanita. Dalam kenyataannya Kerapatan Nagari, lembaga yang menjalankan peranan utama dalam pertukaran pikiran untuk membuat keputusan yang mengikat seluruh masyarakat nagari dilakukan oleh kaum pria. Sebaliknya, orang Minangkabau pada dasarnya memang merupakan masyarakat yang matrilineal, yang menarik garis keturunan dari pihak ibu. Selain daripada itu, mereka juga mengamalkan adat matrilokal, artinya sesudah menikah menetap di lingkungan kerabat istri atau yang berpusat di rumah gadang pihak istri. Adat sesudah nikah menurut adat Minangkabau ini lebih tepat lagi disebut duolokal. Namun sekarang pasangan-pasangan yang baru menikah banyak yang memilih tempat lain di luar lingkungan kerabatnya (neolokal). Mereka menetap di rumah sendiri, atau rumah sewa, sehingga terwujud suatu keluarga batih yang menyebabkan anak-anak mereka dapat melakukan hubungan erat dengan ibu dan ayahnya (Bachtiar: 1984, 17).

IV. Hubungan dalam Lingkungan Suku
Suku atau matriclan, merupakan unit utama dari struktur sosial Minangkabau, dan seseorang tidak dapat dipandang sebagai orang Minangkabau kalau dia tidak mempunyai suku. Suku sifatnya eksogamis, kecuali bila tidak dapat lagi ditelusuri hubungan keluarga antara dua buah suku yang senama, tetapi terdapat di kampung yang berlainan. Oleh karena orang dari suku yang sama biasanya menempati lokasi yang sama, suku bisa berarti geneologis maupun teritorial, sedangkan kampung tanpa dikaitkan ke dalam salah satu suku tertentu hanyalah mengandung arti territorial semata-mata (Mochtar Naim: 1984, 18).
Pada mulanya terdapat empat suku pokok di Minangkabau, berpasang-pasangan menjadi dua kelarasan (moety): Suku Koto dan Suku Piliang termasuk Kelarasan Koto-Piliang, sedangkan Suku Bodi dan Suku Caniago termasuk Kelarasan Bodi Caniago. Dewasa ini empat suku asal ini , menurut L.C. Westenenk, telah bercabang-cabang menjadi kira-kira 96 suku yang berbeda-beda yang tersebar di seluruh nagari di Minangkabau (Ibid.). Unsur-unsur suku Koto-Piliang dan Bodi-Caniago kedua-duanya mungkin ditemukan dalam nagari yang sama sekalipun nagari itu biasanya ditandai oleh suku yang lebih dominan. Oleh sebab itu orang dapat mengatakan, umpamanya, bahwa nagari di Luhak Agam lebih banyak dikuasai oleh Suku Bodi-Caniago, nagari di Luhak Lima Puluh Kota oleh Koto-Piliang, dan nagari di Luhak Tanah Datar oleh suku campuran. Pengelompokan ke dalam Koto-Piliang dan Bodi-Caniago tidak lagi dirasakan pentingnya di masa sekarang ini oleh karena beda yang tinggal dari keduanya cuma sedikit. Dari sudut sejarah, bagaimanapun, keduanya menggambarkan dua buah sistem sosial menurut legenda yang ternukil di dalam tambo (Dt. Batuah Sango: 1954) berasal dari dua orang bersaudara tiri yang bersengketa. Keduanya dilahirkan dari satu ibu tapi lain ayah: Datuk Katumanggungan dan Datuk Perpatih Nan Sabatang. Yang pertama berciri lebih aristokratis, sedang yang kedua lebih demokratis.
Suku dikepalai oleh seorang penghulu. Tiap suku biasanya terdiri dari beberapa paruik dan dikepalai oleh kapalo paruik atau tungganai. Paruik dapat dibagi lagi ke dalam jurai dan jurai terbagi lagi dalam samande (satu ibu). Cara pembagian suku seperti demikian ke dalam berbagai tingkat garis keturunan, berbeda dari satu daerah dengan daerah lainnya. Jurai misalnya adalah istilah yang kabur yang mungkin menunjukkan persamaan consanguinealitas saja atau pertalian kelompok di bawah atau di atas paruik. Samande, sebaliknya sukar dipandang sebagai unit yang berdiri sendiri oleh karena dua atau tiga samande bisa sama mendiami rumah yang satu dan sama memiliki harta-benda tidak bergerak lainnya. Anggota dari paruik yang biasanya memiliki harta bersama, seperti tanah bersama, termasuk sawah-ladang, rumah gadang, dan pandam pekuburan bersama. Oleh karena paruik berkembang, ia mungkin memecah diri menjadi dua paruik atau lebih, sekalipun masih dalam suku yang satu. Dan dengan berkembangnya suku ia mungkin pula terbagi ke dalam dua atau lebih suku baru yang bertalian.
Dalam satu nagari, orang yang sesuku tidak selalu terdiri dari orang-orang yang seketurunan. Hal ini dimungkinkan oleh dua hal pokok: Pertama, karena tiap nagari merupakan satu wilayah adat yang indenpendent, yang tidak terikat dengan nagari lain. Sedangkan di lain pihak terdapat mobilitas penduduk yang bebas dari satu nagari ke nagari lain. Kedua, adalah adanya pendatang baru dari luar Minangkabau yang menetap di salah satu nagari yang ada di Minangkabau. Kedua hal ini mengakibatkan keragaman (heterogenitas) dari penduduk dalam satu nagari yang tidak lagi terbatas pada ke-empat suku asal, tetapi sudah diragami oleh pendatang baru yang harus dimasukkan ke dalam struktur pesukuan yang terdapat dalam nagari itu (Amir M.S.: 1997, 61).
Semua pendatang baru ini disebut kemenakan juga oleh orang yang menerimanya, walaupun dengan hak yang berbeda dengan kemenakan asli dari pesukuan asal itu. Dengan adanya pendatang baru ini, hubungan yang ada dalam suku sebagai inti dari nagari menjadi sebagai berikut:
a. Hubungan tali darah, yaitu hubungan antara mereka yang berasal dari satu keturunan menurut garis ibu.
b. Hubungan tali budi, yaitu hubungan yang tercipta antara orang yang mempunyai suku yang sama dari satu nagari, yang pindah ke nagari lain dan menetap secara malakok (mengaku saudara) pada suku yang senama di nagari baru itu.
c. Hubungan tali emas, yaitu hubungan yang tercipta antara pendatang baru yang berasal dari luar Minangkabau, yang diterima dalam pesukuan satu nagari di Minangkabau dengan membayar semacam upeti (uang emas).

V. Kesimpulan
Minangkabau merupakan suku bangsa terbesar di Indonesia yang menganut sistem kekerabatan matrilineal atau garis ibu. Menurut J.J. Bachofen, sistem kekerabatan matrilineal merupakan sistem kekerabatan yang tertua di dunia. Dari teori yang dikemukakan oleh Bachofen, dapat kita tarik suatu kesimpulan bahwa pada mulanya semua manusia yang ada di permukaan bumi ini, menggunakan sistem kekerabatan matrilineal. Pendapat Bachofen ini memiliki banyak kelemahan, di antaranya:
1. Teori-teorinya bersifat spekulatif, karena tidak ada contoh konkrit masyarakat yang sesuai dengan teori tersebut.
2. Tidak ada contoh konkrit yang sangat jelas dalam masyarakat yang patrilineal sebelumnya adalah matrilineal.
3. Data-data yang diperoleh tidak meyakinkan karena data-data itu diperoleh dari orang-orang seperti pengembara, penjelajah, dan pedagang yang tidak pernah melakukan penelitian secara serius atau ilmiah.
4. Teori ini bersifat etnosentris karena menganggap tahap sempurna dari teori ini adalah masyarakat Eropa dan dianggap semua masyarakat akan mengalami perkembangan yang sama seperti yang dilalui oleh masyarakat Eropa.
Pada masyarakat Minangkabau sendiri, meskipun banyak mendapat pengaruh dari unsur-unsur budaya luar, termasuk agama Islam yang patrilineal yang sekarang dipeluk oleh hampir semua orang Minangkabau, ternyata sistem kekerabatan matrilineal masih tetap bertahan. Walaupun akhir-akhir ini seorang ayah di Minangkabau sudah mulai lebih banyak mengurusi anak-anak dan istrinya daripada saudara perempuan dan kemenakan-kemenakannya, tetapi seorang anak tetap lebih dekat dengan ibu dan kerabat ibunya daripada dengan ayah dan kerabat ayahnya.
Etnis Minangkabau, walaupun menganut sistem matrilineal juga tidak dapat kita katakan memiliki peradaban yang lebih rendah dari etnis-etnis lain di sekitarnya yang menganut sistem patrilineal seperti Mentawai, Nias, dan Batak. Juga tidak terlihat adanya kemungkinan masyarakat Minangkabau secara bertahap mengganti sistem kekerabatannya dari matrilineal ke patrilineal dan berubah mengikuti suku ayahnya.
Dalam beberapa kasus, seringnya terjadi perkawinan antara etnis Minangkabau, terutama yang laki-laki dengan wanita dari etnis lain akhir-akhir ini, maka dalam hal ini bisa berlaku sistem patrilineal, dalam arti anak-anak yang dilahirkan dalam perkawinan itu akan ikut suku ayahnya, karena ibunya sendiri tidak punya suku dan bila ia menetap dalam suatu nagari di Minangkabau maka secara otomatis dia akan ikut suku suaminya. Sebaliknya, bila seorang wanita Minangkabau yang menikah dengan laki-laki dari etnis lain, maka suaminya akan ikut suku ayah si wanita tadi dan anak-anak yang dilahirkan dari perkawinan mereka akan ikut suku ibunya. Seorang anak yang mengikuti suku ayahnya karena ibunya berasal dari nagari atau tempat lain, untuk keturunan selanjutnya maka anak-anaknya akan tetap mengikuti suku ibunya.

DAFTAR PUSTAKA

Amir M.S., Adat Minangkabau Pola dan Tujuan Hidup Orang Minang. Jakarta: PT Mutiara Sumber Widya, 1997.

Batuah Sango, Dt., Tambo Alam Minangkabau. Payakumbuh: Percetakan Lembaga, 1954.

Fiony Sukmasari, Perkawinan Adat Minangkabau. Jakarta: Karya Indah, 1983.

Gusti Asnam, “Rantau Minangkabau Abad 15 dan 18”, dalam Jurnal Kebudayaan Genta Budaya, No. 2 Tahun I, Nopember 1995 / Januari 1996.

Idrus Hakimy Dt. Rajo Penghulu, Pegangan Penghulu, Bundo kanduang, dan Pidato Alua Pasambahan Adat di Minangkabau. Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1994.

Ihromi, Pokok-pokok Antropologi Budaya. Jakarta: PT Gramedia, 1981.

Junus Melalatoa, M., Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1995.

Koentjaraningrat, Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: UI Press, 1987.

Kuper, Adam, Pokok dan Tokoh Antropologi (terjemahan Achmad Fedyani Saifuddin). Jakarta: Bhratara, 1996.

Mochtar Naim, Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1984

Mursal Esten, Minangkabau Tradisi dan Perubahan. Padang: Angkasa Raya, 1993.

Rasyid Manggis Dt. Rajo Penghulu, M., Minangkabau Sejarah Ringkas dan Adatnya. Jakarta: Mutiara, 1982.

Umar Junus, “Kebudayaan Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.), Manusia dan Kebudayaan Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1987.

KEARIFAN LOKAL ORANG MENTAWAI DALAM MEMPERTAHANKAN KESEIMBANGAN ALAM

2009-09-16T21:53:00.000-07:00

KEARIFAN LOKAL ORANG MENTAWAI DALAM MEMPERTAHANKAN KESEIMBANGAN ALAM
Oleh
Witrianto

ABSTRAK

Penduduk Kepulauan Mentawai yang terdiri dari empat pulau utama, Siberut, Sipora, Pagai Utara, dan Pagai Selatan sampai sekarang masih banyak yang hidup di tengah hutan tropis dan menggantungkan diri dari hasil hutan. Kehidupan mereka dicirikan oleh suatu upaya untuk memelihara keseimbangan hubungan di kalangan mereka sendiri maupun terhadap lingkungan alam. Pengaruh modern yang datang dari luar mengancam kesimbangan ini. Makalah ini menyajikan suatu gambaran singkat tentang budaya tradisional orang Mentawai yang berhubungan dengan upaya melestarikan lingkungan untuk menjaga keseimbangan alam.Kearifan lokal diperlukan untuk membantu orang Mentawai mengembangkan suatu arah pembangunan yang tidak akan menghancurkan identitas budaya mereka.

I. Pendahuluan
Pengalaman pembangunan selama ini makin menyadarkan banyak pihak di Indonesia akan perlunya perhatian yang besar terhadap aspek-aspek sosial-budaya dalam mengatasi masalah-masalah pembangunan. Akan tetapi, disadari juga bahwa kegagalan program-program pembangunan tidak selalu terjadi semata-mata karena diabaikannya kebudayaan lokal dalam perencanaan dan pelaksanaan pembangunan. Sebaliknya, kegagalan itu terjadi karena meskipun aspek sosial-budaya sudah dipertimbangkan, para perencana pembangunan masih memiliki persepsi yang keliru mengenai pandangan budaya, falsafah, atau hal-hal yang bermakna bagi masyarakat sasaran. Dengan kata lain, mereka belum cukup memperoleh informasi untuk dapat memahami hakekat dari kebudayaan lokal dan kemampuan budaya masyarakat setempat, sehingga kurang dapat mengidentifikasikan dan menerjemahkan kebutuhan masyarakat tersebut yang sebenarnya.
Konsep-konsep “identitas kebudayaan” dan “identitas nasional” seringkali mengacu pada hal-hal yang sangat berbeda satu sama lain. Berbagai tradisi kebudayaan dapat hidup bersama-sama dalam suatu bangsa, atau sebaliknya suatu tradisi kebudayaan dapat juga menjadi bagian dari beberapa bangsa. Clifford Geertz, seorang ahli antropologi Amerika, sejak tahun 1963 sudah menunjukkan bahwa hal ini seringkali dirasakan sebagai suatu ancaman oleh negara-negara Dunia Ketiga yang baru lepas dari belenggu penjajahan. Negara-negara seperti ini khawatir bahwa “ikatan-ikatan primordial”, yakni ikatan-ikatan dengan tradisi lokal, akan menjadi lebih kuat daripada perasaan memiliki sebuah negara baru, dan pada akhirnya mungkin akan menggoyahkan kesatuan dari bangsa yang bersangkutan (Schefold, 1985).
Indonesia, sebuah bangsa yang memiliki sejarah tradisi dan regional yang sangat banyak dan beraneka ragam, juga menghadapi masalah ini. Kekhawatiran bahwa nilai-nilai bangsa mungkin akan disamakan dengan nilai-nilai yang dimiliki oleh etnis mayoritas, yakni etnis Jawa, sampai saat ini dapat ditemui dalam lingkungan etnis-etnis lainnya di Indonesia. Etnis-etnis minoritas yang besar, seperti Batak, Minangkabau, dan Bali, sangat sadar akan eksistensi mereka dan memiliki kesanggupan untuk mempertahankan posisi mereka. Tidak demikian halnya dengan etnis-etnis yang lebih kecil, yang seringkali memiliki tradisi yang arkais. Hal ini menyebabkan mereka menempati suatu posisi dengan tekanan berganda. Mereka bukan saja menghadapi masalah mengenai bagaimana agar mereka dapat tampil dalam panggung tradisi-tradisi kebudayaan Indonesia, tetapi juga dihadapkan pada suatu pertanyaan yang sangat mendasar mengenai apakah dewasa ini masih ada tempat bagi tradisi-tradisi arkais seperti yang mereka miliki.
Pertanyaan yang muncul mengenai, apakah tradisi-tradisi tersebut dapat dikembangkan sehingga tetap lestari dalam suatu masyarakat modern tanpa kehilangan artinya? Apakah etnis-etnis minoritas tersebut dapat diharapkan untuk mempertimbangkan sendiri kemungkinan-kemungkinan yang dapat dipilih dan kemudian juga memilih arah perkembangan yang paling bermanfaat bagi mereka dalam jangka waktu panjang? Makalah ini mencoba untuk mengkaji pertanyaan-pertanyaan tersebut, dan mengusulkan suatu jawaban yang memungkinkan, dalam konteks kebudayaan tradisional Mentawai.

II. Gambaran Umum Kepulauan Mentawai
Secara geografis Kepulauan Mentawai merupakan rangkaian gugusan kepulauan yang membujur dari Utara ke Selatan. Secara administratif Kepulauan Mentawai yang terletak di wilayah Pantai Barat Pulau Sumatera ini merupakan sebuah kabupaten dengan ibukota Tuapejat yang terletak di Pulau Sipora. Kabupaten baru hasil pemekaran dari Kabupaten Padang Pariaman ini termasuk dalam wilayah Provinsi Sumatera Barat.
Kepulauan ini terdiri dari 72 buah pulau-pulau besar dan kecil yang keseluruhan luasnya mencapai 6.549 km2. Di antara pulau-pulau yang besar adalah Pulau Siberut, Sipora, Pagai Utara, dan Pagai Selatan. Secara administratif pula, wilayah kepulauan ini dibagi atas empat kecamatan, yaitu: (1) Kec. Siberut Utara dengan luas 2.137 km2, (2) Kec. Siberut Selatan dengan luas 1.763 km2, (3) Kec. Sipora dengan luas 916 km2, dan (4) Kec. Pagai Utara-Selatan dengan luas 1.733 km2 (Abidin, 1997).
Keterkaitan secara ekonomi antara penduduk satu pulau dengan penduduk pulau lainnya dalam gugusan Kepulauan Mentawai dapat dikatakan tidak ada oleh karena kelompok-kelompok masyarakat yang hidup pada masing-masing pulau itu, kebutuhan pangannya sebagian besar mereka hasilkan sendiri, sedangkan kelebihan dari kegiatan usahanya, yang berasal dari sektor kehutanan dan pertanian dipasarkan ke Padang melalui pedagang-pedagang pengumpul yang umumnya berasal dari masyarakat daratan Sumatera. Begitu juga halnya dengan kebutuhan-kebutuhan sandang serta kebutuhan lainnya yang tidak dapat dihasilkan oleh masyarakat itu didatangkan dari Padang.
Dengan demikian, sebagai suatu suatu Wilayah Pembangunan, di Kepulauan Mentawai antara satu pulau dengan pulau lainnya tidak mempunyai hubungan ekonomi yang berarti satu sama lainnya. Hubungan antara masyarakat Mentawai dengan para pndatang, baik para pedagang maupun aparatur pemerintah lebih berorientasi pada kepentingan dagang dan pelaksanaan tugas secara formal.
Pulau Siberut merupakan pulau terbesar di Kepulauan Mentawai, dan terletak kira-kira 100 kilometer di sebelah Barat Pulau Sumatera. Pulau ini berbentuk memanjang dengan luas 4.480 km2, hampir seluas Pulau Bali. Bagian timur pulau yang berbentuk landai, mudah dicapai dari arah Sumatera. Pada umumnya laut di sini cukup tenang. Teluk-teluk dan tanjung yang berpantai karang putih nampak diselingi oleh hutan bakau. Mereka yang berlayar dengan perahu di sepanjang pantai dapat melihat muara-mura sungai yang berlumpur dan berkelok-kelok menuju ke laut. Bagian barat pulau tersebut menyajikan pemandangan yang sangat berbeda dari pemandangan di bagian timur. Bagian ini membentuk suatu garis pantai yang lurus dan curam yang sesungguhnya merupakan tepi terjauh dari Benua Asia. Oleh karena letaknya yang demikian, pantai Barat Siberut ini seringkali dihempas oleh gelombang samudra yang datang dari Afrika. Hanya pada muara Sungai Sagulubbe, yang terletak di sebelah selatan, dan Sungai Simalegi, di sebelah utara, terdapat teluk-teluk yang mendapat perlindungan gosong-gosong karang, tempat kapal-kapal dapat membuang sauh pada saat cuaca baik.
Bagian pedalaman pulau merupakan daerah berbukit-bukit, dengan ketinggian maksimum 384 meter. Oleh karena tanah di bukit-bukit ini lunak dan hampir tak terdapat batu karang, maka dapat dilihat adanya pola-pola erosi yang luar biasa yang mengakibatkan lereng-lereng yang curam dan punggung bukit yang terjal. Di antara lereng-lereng bukit ini terdapat anak-anak sungai yang berbelok-belok menuju ke sungai-sungai yang lebih besar. Sungai-sungai yang lebih besar ini membawa hasil endaqpan lumpur yang subur, dan mengubah daerah perbukitan tersebut menjadi daerah dengan lembah-lembah yang lebar. Dapat dikatakan bahwa di daerah pedalaman tersebut hujan selalu turun sepanjang tahun, yakni rata-rata setiap dua hari sekali. Pada masa-masa curah hujan yang terbanyak, yakni pada bulan April dan Oktober, sungai-sungai dapat meluap sampai lebih dari lima meter dalam waktu beberapa jam saja. Luapan sungai ini bahkan dapat mengubah seluruh wilayah lembah menjadi sebuah danau yang besar.
Hutan lebat yang menutupi lebih dari 90 persen pulau ini merupakan satu-satunya hal yang dapat melindungi pulau ini dari erosi. Akibat dari isolasi geografis dalam waktu panjang – ada perkiraan yang menyatakan sekitar setengah juta tahun – maka hutan ini kaya akan tumbuh-tumbuhan dan binatang khusus yang hanya hidup di kawasan ini. Empat jenis monyet besar dri Mentawai sangat menarik perhatian para ahli zoologi.

III. ORANG MENTAWAI
Pemukiman orang Mentawai di Pulau Siberut terpusat di sepanjang sungai-sungai yang terdapat di pulau tersebut. Akar-akar kebudayaan dari penduduk pulau ini langsung berasal dari zaman Neolitik, yaitu dari akhir zaman batu. Pada zaman itu, lebih dari 3.000 tahun yang lalu, berbagai bangsa dari Benua Asia bermigrasi ke wilayah Indonesia, dan lambat laun menetap di berbagai pulau. Walaupun bukan di Mentawai, kebudayaan Neolitik ini di berbagai pulau di Indonesia kemudian diubah menjadi kebudayaan permulaan zaman logam (yaitu kebudayan “Dongson”), yang antara lain juga meliputi kebudayaan-kebudayaan Batak, Dayak, dan Toraja. Perubahan-perubahan lain menyusul dengan masuknya kebudayaan Hindu, yang dewasa ini masih nampak di Bali, dan Islam, agama yang sekarang ini paing banyak dianut di Indonesia. Saat ini, tradisi zaman Neolitik tidak dapat ditemukan secara utuh di mana pun di Indonesia, terkecuali di Mentawai (dan juga di Papua).
Akan tetapi, penduduk Pulau Siberut tidak lagi membuat peralatan mereka dari batu. Sudah sejak banyak generasi yang lalu, mereka telah melakukan perdagangan sistem barter dengan para nelayan dan pedagang dari Sumatera di mana mereka mempertukarkan buah kelapa dan rotan dengan parang dan mata kapak logam. Hanyalah merupakan legenda belaka bahwa terdapat raksasa-raksasa jahat yang disebut silakonaina yang menggunakan alat-alat yang terbuat dari batu. Tradisi Neolitik yang sederhana dari orang Mentawai nampak lebih jelas dalam organisasi kehidupan mereka sehari-hari.
Sistem ekonomi tradisional Siberut berkaitan erat dengan tanahnya yang subur, luas tanah yang tersedia, dan melimpahnya bahan pangan. Makanan pokok penduduk Siberut adalah sagu. Tepung yang dihasilkan dari bagian dalam sebatang pohon sagu yang ditumbuk dapat menopang kehidupan satu keluarga selama berminggu-minggu. Menanam mengolah sagu merupakan pekerjaan laki-laki. Sedangkan jenis tanaman lain digarap oleh perempuan. Mereka menanam talas di kebun-kebun dekat sungai, yang tanahnya menjadi subur berkat lumpur yang dibawa banjir. Di samping bercocok tanam, orang Mentawai, baik laki-laki maupun perempuan, juga beternak ayam dan babi.
Dalam masyarakat Mentawai juga terdapat aktivitas-aktivitas mata-pencaharian hidup lainnya. Kaum perempuan biasanya menangkap udang dan ikan-ikan kecil di sungai dengan menggunakan tangguk, sedang kaum laki-laki berburu monyet, rusa, dan babi hutan dengan panah beracun di hutan. Mereka juga memanfaatkan hasil-hasil hutan, seperti rotan, kayu bakar, dan batang-batang pohon untuk membuat perahu dan rumah.
Dalam sistem mata-pencaharian hidup mereka, orang Mentawai membagi pekerjaan semata-mata berdasarkan jenis kelamin. Selain itu, pembagian kerja yang ada pada mereka juga didasarkan atas kemampuan fisik. Pembagian kerja juga mengandung unsur yang berkenaan dengan ruang. Pada umumnya, seorang laki-laki Mentawai memiliki kebun sagu dan kelapa yang tersebar di seluruh lembah. Untuk mengurus kebun-kebunnya ini, pada waktu-waktu tertentu ia dapat meninggalkan rumah selama berhari-hari. Sebaliknya, kaum perempuan mengurus kebun pisng dan talas yang berada di dekat rumahnya. Begitu juga halnya dengan masalah wilayah perburuan. Laki-laki pada umumnya berburu sampai jauh ke dalam hutan rimba, sedang perempuan menangkap ikan hanya di sekitar wilayah pemukiman.
Kesatuan produksi dalam sistem mata-pencaharian hidup orang Mentawai adalah keluarga. Akan tetapi, keluarga bukanlah pusat dari kehidupan orang Mentawai, karena keluarga bukan merupakan kesatuan yang dapat berdiri sendiri. Kesatuan dalam kehidupan orang Mentawai adalah uma, yaitu kelompok orang yang berdiam bersama dalam sebuah rumah besar yang dibangun di atas tiang-tiang kayu, biasanya terdiri dari lima sampai sepuluh keluarga.
Selain orang Mentawai, di Pulau Siberut juga terdapat para pendatang yang terdiri dari berbagai etnis, antara lain orang Minangkabau sebagai kelompok terbesar, serta etnis-etnis lain seperti orang Jawa, Batak, Aceh, dan Palembang (Swasono, 1997). Para pendatang ini umumnya hidup di tepi pantai, sebagian di antaranya telah bermukim untuk waktu yang cukup lama, serta memantapkan diri dalam pekerjaan sebagai pedagang. Sebagian kecil dari mereka bekerja sebagai pegawai negeri yang bertugas di daerah ini. Masyarakat pendatang ini menyebut diri sebagai orang tepi, untuk membedakan diri mereka dengan orang Mentawai yang mereka anggap sebagai “orang pedalaman”.
Di antara kedua kelompok ini umumnya masih jarang terdapat hubungan perkawinan. Penganutan terhadap sistem kepercayaan tradisional masih tampak menonjol pada orang Mentawai, meskipun mereka telah dirangkul untuk memeluk agama Kristen dan Islam. Interaksi antarindividu dari kedua pihak (penduduk asli dan pendatang) biasanya hanyalah sejauh menyangkut kepentingan matapencaharian. Orang tepi membutuhkan ketrampilan dan keahlian orang Mentawai untuk mencari hasil hutan, terutama rotan dan gaharu. Untuk diekspor ke luar daerah dan ke luar negeri. Sebaliknya orang Mentawai membutuhkan penduduk pesisir terutama untuk membeli hasil ladang mereka.
Mulai tahun 1987 (31 Januari 1987), Kepulauan Mentawai juga diramaikan dengan hadirnya transmigran yang berasal dari Jawa Barat, Jawa Tengah, dan Jawa Timur, terutama di kawasan Tuapejat, Pulau Sipora (Abidin, 1997). Gugusan kepulauan sebelah utara, sejak dahulu telah merupakan tempat persinggahan penduduk dari Pulau Nias, Pulau Tello, dan kemudian berangsur-angsur diikuti oleh pendatang dari Tapanuli Utara.
Cara hidup sebagian penduduk asli masih berkelana (nomaden), setengah berkelana, dan sebagian telah menetap. Mereka biasanya tinggal mengelompok dengan rasa sosial yang sangat kuat. Program pemukiman resettlement, seringkali sulit diterapkan, terutama bagi penduduk asli yang masih memiliki kebiasaan berpindah-pindah itu. Hal ini dapat dipahami, karena ketergantungan mereka pada alam masih tinggi. Kecuali penduduk asli yang sudah banyak bergaul dengan para pendatang dan telah mengecap pendidikan modern, pada umumnya mereka tidak lagi suka berpindah-pindah.
Dilihat dari segi kepercayaan, penduduk asli Mentawai, terutama yang masih di pedalaman masih erat menganut kepercayaan yang mengagungkan roh nenek moyang dan percaya kepada benda-benda, batu-batu, dan pohon-pohon yang dianggap mempunyai kekuatan magis. Kepercayaan tersebut dinamakan Arat Sabulungan, yang dalam bahasa asli disebut ketsat atau kere.
Semenjak dihapuskan kepercayaan Arat Sabulungan, jadilah daerah-daerah di Kepulauan Mentawai sebagai lahan untuk menyebarkan agama-agama resmi. Zending Kristen Protestan sangat gencar melakukan missinya di kepulauan ini, dengan cara menitikberatkan pada peningkatan ekonomi, pendidikan, dan pertukangan. Missionaris Katholik dari Keuskupan Padang, juga tidak kalah gencarnya menyampaikan missinya, terutama di daerah Pagai Utara-Selatan. Untuk menarik minat penduduk asli, penyiar agama Kristen mempergunakan konsep-konsep lama (Arat Sabulungan) untuk menampung konsep baru dalam agama Kristen. Konsep ketsat dalam agama lama yang diartikan sebagai kesaktian dari roh nenek moyang, kemudian diartikan sebagai Roh Kudus (Danandjaja & Koentjaraningrat, 2002).
Agama Islam termasuk agama yang paling dahulu masuk ke kepulauan Mentawai, yaitu sejak tahun 1621 ketika orang Tiku mulai berhubungan dagang dengan orang Mentawai. Akan tetapi, perkembangan Islam di Kepulauan Mentawai tidak sepesat perkembangan agama Kristen Protestan dan Katholik. Penganut Islam dalam jumlah yang agak banyak terutama terdapat di beberapa desa, seperti Muara Siberut, Saliguma, Matotonan, Sarausau, Madobak, Taileleu, Sioban, Berialou Katiet, Tuapejat, Matobek, Muara Sikabaluan, Sigapokan, Simalegi, Sagistik, Sigapokan, Sikakap, Buriai Baru, dan lain-lain (Abidin, 1997).

IV. Keseimbangan dan Ketakseimbangan dalam Dunia Orang Mentawai
Dunia orang Mentawai bercirikan adanya ketegangan-ketegangan atau konflik-konflik yang bersifat tetap, dan ditandai dengan usaha-usaha untuk mengurangi konflik-konflik tersebut dan untuk memelihara keseimbangan. Pertentangan-pertentangan ini terwujud dalam tiga bidng: (1) hubungan-hubungan dalam uma; (2) hubungan-hubungan antar-uma; dan (3) hubungan antara manusia dengan lingkungannya.
Dalam sebuah uma berlaku solidaritas yang sifatnya menyeluruh. Hasil kerja dari sebuah keluarga adalah milik keluarga yang bersangkutan, namun keluarga tersebut juga harus siap untuk membantu keluarga lain yang membutuhkan bantuan. Prinsip solidaritas secara khusus nampak dalam kebiasaan makan. Misalnya saja, tabu untuk memakan daging seorang diri. Bila seorang warga uma berhasil dalam perburuan, hasil tersebut harus dibagiakan secara adil, sehingga setiap keluarga dari uma tersebut menerima jumlah daging yang sama. Apabila akan diadakan perayaan yang besar, maka sebelumnya seluruh anggota uma berunding berapa ekor babi yang akan disumbangkan oleh masing-masing keluarga, tergantung jumlah babi yang mereka miliki. Babi-babi sumbangan ini diserahkan kepada uma untuk disembelih. Selanjutnya, dibagikan kembali, sehingga setiap orang yang hadir menerima bagian yang sama banyaknya.
Sifat hubungan antara uma, tidak jauh berbeda dengan sifat hubungan yang terdapat di dalam uma. Cara hidup yang ideal bagi warga Siberut adalah hidup bersama secara damai, dalam arti masing-masing warga tidak saling menggangu satu ama lain. Namun demikian terdapat juga cita-cita yang bertentangan, yaitu yang menyangkut kebanggaan dan keinginan dari setiap uma untuk mengungguli uma-uma lainnya. Setiap uma dengan penuh kewaspadaan akan menjaga hak-hak serta kedudukannya, dan segera mencurigai uma tetangga, seakan-akan mereka mempunyai maksud tidak baik. Dalam masyarakat Siberut, terdapat semacam pola rasa ketidakpercayaan, persaingan, dan ketegangan-ketegangan yang kadang-kadang dapat menyebabkan timbulnya permusuhan terbuka. Akan tetapi, kecenderungan yang mengarah pada persaingan yang demikian dapat diimbangi oleh kebutuhan akan kerjasama antar-uma. Uma tetangga dapat dimintai bantuannya jika salah sebuah uma tertentu akan melakukan suatu pekerjaan besar, seperti pembangunan rumah uma yang memang biaya pembangunannya tidak mungkin ditanggung oleh uma yang bersangkutan saja.
Suatu uma harus melihat pada uma-uma lainnya untuk kebutuhan mencari istri. Seluruh keluarga dalam suatu uma di Siberut merupakan keturunan dari satu garis laki-laki yang sama. Para istri diambil dari masyarakat uma yang lain. Seorang perempuan, setelah menikah, akan menjadi anggota uma suaminya. Jika dia menjadi janda, maka ia akan kembali ke uma asalnya di mana ia akan menerima sebidang tanah dan ikut serta dalam rumahtangga seorang saudara laki-lakinya atau kerabat laki-lakinya.
Kepercayaan religius orang Mentawai mencerminkan kehidupan sosial mereka. Keseimbngan dan keserasian dalam hubungan-hubungan yang dicita-citakan di dalam dan antar-uma juga diterapkan dalam dunia supranatural mereka. Menurut orang Mentawai, segala yang ada, baik manusia, tumbuh-tumbuhan, hewan, maupun benda-benda, masing-masing memiliki jiwa sendiri. Semua roh dan jiwa ini saling berinteraksi dan saling mempengaruhi satu sama lain. Tanpa campur tangan manuia, kekuatan-kekuatan ini berada dalam suatu keadaan yang seimbang. Akan tetapi, karena kegiatan manusia yang berkenaan dengan mata-pencaharian hidupnya, maka keseimbangan ini menjadi terganggu. Manusia terpaksa membunuh agar ia tetap dapat hidup.
Dengan demikian orang Mentawai menganggap bahwa setiap campur tangan dalam lingkungan sebagai sesuatu yang menggelisahkan, karena hal itu akan mengganggu keseimbangan yang terdapat dalam lingkungan. Gangguan ini, seperti gangguan-gangguan pada tingkat sosial, dapat mengandung bahaya. Obyek-obyek yang mendapat campur tangan seperti itu, umpamanya pohon yang ditebang, bisa berontak melawan perlakuan buruk terhadap dirinya tersebut. Selanjutnya mereka akan membalas perlakuan buruk itu pada diri manusia. Kemarahan mereka ini dapat membuat manusia menjadi sakit.
Konflik yang terjadi antara satu kelompok manusia dengan kelompok manusia lainnya dapat diperlunak dengan pembentukan persekutuan-persekutuan, dan dengan saling memperhatikan dan saling memberi secara timbal balik. Prinsip yang sama diterapkan juga pada hubungan antara manusia dengan lingkungannya. Paa orang Mentawai, bila mereka akan pergi berburu,maka ia akan dilarang memakan makanan tertentu, dilarang mandi di sungai, dan juga dilarang melakukan hubungan seks. Dengan menahan diri dari kegiatan-kegiatan tersebut, secara tidak langsung mereka telah memperkecil campur tangan mereka terhadap lingkungan.
Dalam kehidupan orang Mentawai, konsepsi mengenai penyakit dan kematian yang tak wajar merupakan hal-hal yang pokok. Hal ini disebabkan oleh tingkat kematian di antara mereka cukup tinggi. Dari setiap perkawinan, rata-rata hanya dua orang anak yang dapat hidup terus hingga dewasa. Orang Mentawai percaya bahwa manusia harus tetap menjaga hubungan baik dengan jiwa agar mereka terhindar dari segala penyakit dan segla akibatnya. Hubungan baik yang harus mereka jalin ini sama halnya seperti mereka harus menghormati kebutuhan kawan-kawan serta tetangga-tetangga mereka.

V. Pemahaman Terhadap Kebudayaan Mentawai
Masyarakat pendatang dan sebagian personil dari aparat pemerintahan setempat yang bertindak sebagai agen pembaharu, cenderung untuk tidak hanya melihat melihat kebudayaan orang Mentawai sangat berbeda dengan kebudayaan mereka sendiri, namun juga menganggap bahwa kebudayaan orang tepi lebih tinggi daripada kebudayaan orang Mentawai tersebut, karena alasan-alasan tertentu. Ha ini sering terlontar dari komentar-komentar mereka tentang cara hidup dan kebiasaan orang Mentawai yang dianggap amat berbeda dengan cara hidup mereka, dan dinilai lebih “terbelakang” daripada cara hidup para pendatang itu.
Orang tepi sering merasa aneh cara berpakaian kabit (cawat) pada orang Mentawai, mengingat di zaman peradaban masa kini, pakaian relatif mudah diperoleh. Alasan berpakaian kabit yang dikaitkan dengan keperluan bekerja dalam kondisi lingkungan hutan yang menjadi pertimbangan orang Mentawai, agaknya masih sulit dibayangkan oleh pendatang yang tidak terbiasa bekerja di hutan. Begitu pula mereka kurang memahami keterikatan orang Mentawai itu terhadap hutan dan ladangnya sebagai bagian dari arena kehidupan mereka.
Sama halnya, para pendatang belum dapat memahami tentang masih dijalankannya masa istirahat punen, pada saat tuntutan dari luar untuk bekerja rutin dalam memperoleh hasil hutan telah makin meningkat, dan menjadikan suatu peluang ekonomi bagi masyarakat pedalaman itu. Sikap mental orang Mentawai yang dianggap kurang responsif terhadap program-program pembangunan yang diterapkan oleh aparat desa setempat, yang sebenarnya dilandasi oleh perasaan kedekatan terhadap wilayah dan pentingnya makna satuan tempat dan satuan-satuan kegiatan di dalamnya, pada satuan-satuan waktu yang berbeda, nampaknya belum termasuk dalam pemahaman para pelaksana program pembangunan itu, walaupun menganggap telah mencoba memahami kebudayaan orang Mentawai dalam melaksanakan program-program pembangunan di wilayah itu.
Berkenaan dengan sistem religi, para pendatang yang sebagian besar beragama Islam, sulit menerima kepercayaan tradisional orang Mentawai yang berisi pemujaan terhadap dewa-dewa dan roh leluhur. Para pendatang ini juga menganggap rendah perilaku orang Mentawai makan hewan mati yang ditemukan saat berburu di hutan. Alasan orang Mentawai bahwa semua yang diberikan oleh dewa-dewa mereka harus diterima dan disyukuri, sulit mereka pahami, karena menurut ajaran Islam, makan bangkai dilarang.
Selanjutnya jika terdengar komentar-komentar yang cenderung negatif dari orang tepi, kadang-kadang juga dari para agen pembaharu, bahwa orang Mentawai “malas”, “memboroskan uang untuk barang-barang tak berharga”, “bodoh”, “terbelakang”, atau pun “terbatas kebutuhan pokoknya”, maka semua stereotip itu pada dasarnya terjadi akibat kurangnya pemahaman mereka terhadap kebudayaan masyarakat terasing itu dan karena etnosentrisme yang dimiliki oleh para pendatang itu. Nampaknya masih terdapat interpretasi yang keliru terhadap nilai-nilai budaya dan norma masyarakat terasing ini, serta amat kurangnya pemahaman tentang konsepsi budaya tentang tataruang orang Mentawai yang melandasi kegiatan mereka sehari-hari.
Kurangnya pemahaman terhadap kebudayaan orang Mentawai oleh orang tepi itu sering diikuti oleh timbulnya sikap yang kurang simpatik dari mereka dari masyarakat ini. Adanya stereotip dari pihak para pendatang yang umumnya memiliki pengalaman dan kemampuan yang lebih tinggi dari segi ekonomi dan pendidikan daripada masyarakat Mentawai itu, sering mengakibatkan respons yang kurang menyenangkan dari mereka terhadap masyarakat Mentawai itu. Para pendatang, misalnya, tidak jarang menetapkan harga yang terlalu rendah ketika membeli hasil-hasil ladng orang Mentawai ini. Keadaan yang sering menempatkan orang Mentawai dalam posisi tidak memiliki pilihan untuk tawar-menawar itu, jelas merugikan bagi tujuan membina keserasian hubungan sosial di antara kelompok-kelompok penduduk di Pulau Siberut itu.
Di pihak lain, keengganan orang Mentawai untuk meninggalkan uma dan ladang mereka di pedalaman untuk mencari pekerjaan di daerah pesisir tampaknya masih dilandasi oleh dua hal. Pertama, hal itu menunjukkan masih kuatnya pandangan budaya mereka mengenai tataruang yang mengatur berbagai aktivitas kehidupan sepanjang tahunnya menurut penataan wilayah berdasarkan unsur sakral dan nonsakral, meskipun dalam praktiknya sudah terdapat perubahan dibanding masa lalu. Kedua, hal itu dipengaruhi oleh sikap masyarakat pendatang di pesisir yang masih belum sepenuhnya menunjukkan harmoni, melainkan hanya terbatas pada kepentingan tertentu saja, dan pada posisi yang tidak setara, akibat masih adanya sikap “merendahkan” kebudayaan masyarakat terasing ini.

VI. Perubahan Sosial-Budaya di Mentawai
Beberapa tahun terakhir ini, perubahan sosial-budaya telah makin banyak dialami oleh orang Mentawai di Pulau Siberut, melalui peningkatan jumlah para pendatang untuk mengeksploitasi lingkungan alam setempat. Hal ini menyusul masuknya program-program pembangunan desa yang sudah lebih dahulu diterapkan melalui aktivitas kepala desa, sebagai jajaran terbawah dalam hirarki pimpinan dalam sistem pemerintahan nasional, bersama aparatnya. Perubahan ini tentu saja tak dpat dihindari, dan akan selalu terjadi, antara lain sebagai bentyuk komitmen Pemerintah Republik Indonesia untuk meningkatkan lingkungan dan taraf hidup rakyatnya.
Masuknya unsur luar secara bertahap telah mengubah lingkungan pemukiman masyarakat Mentawai, di antaranya datang dari berbagi pihak seperti:
1. Pihak HPH yang mengekploitasi hutan di kawasan itu selama beberapa tahun
2. Perusahaan pengolahan sagu yang memperoleh izin mengeksplorasi hutan sagu
3. Para investor swasta yang meningkatkan eksploitasi hasil hutan dengan mempekerjakan orang Mentawai
4. Masuknya jenis-jenis makanan baru yang dibawa pedagang dari luar
5. Biro wisata
6. Penerapan Program Pemukiman Kembali Masyarakat Terasing (PKMT) oleh Departemen Sosial RI
7. Sejumlah agen perubahan lain dari pemerintah beserta program-program mereka, di antaranya pranata puskesmas dengan sistem medis modernnya.
Penerapan program-program pembangunan di lingkungan suatu masyarakat yang merupakan penduduk asli, telah dan akan terus merubah tatanan lingkungan alam maupun ritme kehidupan masyarakat tersebut dari keadaannya yang semula. Di lingkungan masyarakat Mentawai di Pulau Siberut, telah terjadi pula perubahan pada organisasi sosial mereka yang bersifat tradisional. Di beberapa desa misalnya, tokoh rimata tidak berperan aktif lagi dalam pranata kkerabatan pada kln-klen orang Mentawai. Kedudukan mereka telah digantikan oleh kepala kerabat dalam rumahtangga dengan ruang lingkup keanggotaan kerabat yang lebih kecil, sehingga aktivitas bersama dalam kesatuan klen besar makin jarang terwujud. Di desa-desa lainnya, peranan rimata digantikan oleh kepala desa yang merupakan bagian dari sistem pemerintahan nasional.
Peranan sikerei sebagai penyembuh tradisionaldi beberapa tempat juga sudah semakin berkurang, antara lain dengan masuknya puskesmas dan diperolehnya berbagai jenis obat-obatan yang dijual bebas di warung. Sementara itu, upacara ritual pengobatan yang seharusnya bersifat sakral, di beberapa tempat telah berubah menjadi bagian dari aktraksi wisata bagi para wisatawan asing.
Orang Mentawai tidak begitu siap menghadapi serangan yang demikian gencar terhadap cara-cara tradisional mereka. Hanya di bagian pedalaman Siberut yang tidak mudah dicapai, terdapat uma-uma besar yang masih menjalankan tradisi mereka sampai pada tingkat tertentu. Dari sudut pandang yang obyektif, orang Mentawai sebenarnya dapat hidup dengan lebih baik dalam sistem mereka sendiri yang bersifat subsisten daripada harus hidup dengan pendapatan yang sangat rendah. Lagi pula dalam sistem ekonomi yang bersifat subsisten ini, juga terdapat kemungkinan-kemungkinan perkembangan secara bertahap, yang tidak perlu mengikuti garis Barat, dan yang tidak akan menghancurkan taat kehidupan mereka sendiri.
Program Pemukiman Kembali Masyarakat Terasing oleh Depsos RI tetap berjalan. Kenyataan bahwa orang Mentawai menerima untuk dimukimkan kembali di lokasi yang dekat dengan desa mereka yang lama, namun cenderung menolak bila dimukimkan kembali di lokasi yang jauh dari lokasi uma lama mereka. Hal ini menunjukkan tentang masih kuatnya makna uma dalam kehidupan mereka. Jika tempat pemukiman baru yang dibangun oleh PKMT Depsos RI berada tidak jauh dari uma lama mereka, maka kesempatan untuk menjalankan ritual dalam memenuhi kebutuhan spiritual mereka secara kontimu masih tetap ada. Namun apabila PKMT dibangun di lokasi yang jauh dari uma, masyarakat kehilangan kesempatan atau kemudahan untuk menjalankan kehidupan spiritual mereka.
Walaupun merupakan hal yang kurang menguntungkan dan perlu diluruskan, kiranya dapat pula dipahami alasan dari masyarakat Mentawai di Pulau Siberut untuk menerima dengan baik para wisatawan budya dari luar negeri yang datang ke uma mereka untuk menikmati cara hidup, kebudayaan materi mereka, serta keindahan lingkungan alam di sekitar uma dan ladang mereka. Orang Mentawai menganggap wisatawan asing ini lebih memahami cara hidup mereka daripada orang tepi yang cenderung melihat kebudayaan orang Mentawai itu melalui sudut pandang dan ukuran yang berbeda.
Namun perbedaan respons semaca, ini perlu ditata kembali, mengingat adanya perbedaan di antara kepentingan pihak pemerintah danj kepentingan pihak wisatawan terhadap kehidupan masyarakat Mentawai itu. Para wisatawan yang bertolak dari kebutuhan mereka untuk menikmati cara hidup dan kebiasaan masyarakat yang berbeda dengan adat-istiadat mereka sendiri, cenderung lebih menginginkan dipertahankannya cara-cara hidup lama dari orang Mentawai itu, termasuk yang sebenarnya menghambat kemajuan masyarakat itu, demi kepentingan konsumsi wisata untuk dapat mreka nikmati.
Sebaliknya, berdasarkan kontribusi negara kita yang melihat semua sukubangsa dalam status yang sama. Pemerintah mempunyai komitmen untuk membangun seluruh kelompok masyarakat di Indonesia yang taraf hidupnya masih rendah, untuk secara bertahap ditingkatkan menjadi setara dengan taraf hidup warga suku-sukubangsa lainnya yang sudah lebih baik. Untuk itu pembangunan yang menuntut perubahan unsur-unsur kebudayaan tertentu dari masyarakat yang akan dibina, tidak dapat dihindari.

VII. Kesimpulan
Orang Mentawai merupakan bagian yang aktif dari keseimbangan ekologis yang tradisional di kepulauan itu. Keseimbangan ekologi itu ada bersama dengan orang Mentawai itu sendiri. Orang Mentawai sejak lama telah mengembangkan aturan-aturan ritual tertentu yang mengungkapkan konsepsi mereka tentang keseimbangan dan harmoni. Melalui aturan-aturan ritual tersebut sekaligus juga tindakan perusakan lingkungan dapat dicegah. Umpamanya saja, melalui tabu-tabu yang keras yang sejak dulu mereka kenal, penduduk asli Mentawai dicegah untuk melakukan perburuan yang dapat mengancam kehidupan binatang. Akan tetapi, kehidupan satwa liar akan tetap terancam bilamana wilayah hutan ini akan semakin kurang akibat eksploitasi yang dilakukan oleh perusahaan-perusahaan kayu, dan juga bilamana perubahan sosial yang tiba-tiba membawa orang Mentawai kepada pelanggaran aturan-aturan perburuan mereka.
Salah satu hal terpenting pada masyarakat Mentawai adalah konsepsi budaya mereka mengenai tataruang, yang melandasi berbagai aktivitas mereka pada satuan-satuan waktu yang berbeda pada satuan-satuan tempat tertentu. Pemahaman hal itu tampaknya hingga kini belum cukup dimiliki pihak agen pembaharu. Akibatnya, meskipun pihak agen pembaharu sudah menyadari tentang perlunya perhatian terhadap aspek sosial budaya dari masyarakat terasing itu sebagai landasan meningkatkan taraf hidup mereka, sikap “merendahkan” terhadap cara-cara hidup orang Mentawai masih tak terhindarkan. Hal ini dapat mendorong situasi yang menghambat tercapainya komunikasi dan interaksi yang baik di antara kedua pihak, atau menimbulkan ketidaktepatan dalam pemahaman dan penetapan keputusan bagi pembinaan mereka.

DAFTAR PUSTAKA

Abidin, Mas’oed. 1997. Islam dalam Pelukan Muhtadin Mentawai 30 Tahun Perjalanan Da’wah Ila’llah Mentawai Menggapai Cahaya Iman 1967 – 1997. Dewan Dahwah Islamiyah Indonesia. Padang.

Danandjaja, James & Koentjaraningrat. 2002. “ Penduduk Kepulauan Sebelah Barat Sumatra” dalam Koentjaraningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.

Geertz, Clifford. 1963. “The Integrative Resolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States” dalam Clifford Geertz (ed.). Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa. The Free Press. Glencoe.

Persoon, Gerard & Reimar Schefold. 1985. Pulau Siberut: Pembangunan Sosio-Ekonomi, Kebudayaan Tradisional dan Lingkungan Hidup. Penerbit Bhratara Karya Aksara. Jakarta.

Schefold, Reimar. 1985. “Keseimbangan Mentawai dan Dunia Modern” dalam Michael R. Dove (ed.). Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi. Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.

Sunaryo, Astrid S. 1994. Usaha Pemberantasan Kemiskinan dengan Pendekatan Sosial dan Budaya. Gramedia. Jakarta.

Swasono, Meutia F. 1997. “ Budaya Mentawai: Konsepsi Tata Ruang” dalam M. Junus Melalatoa (ed.). Sistem Budaya Indonesia. PT. Pamator. Jakarta.

SELAYO: NAGARI BAPAK DI KUBUANG TIGO BALEH

2009-09-16T21:49:00.000-07:00

SELAYO: NAGARI BAPAK DI KUBUANG TIGO BALEH
Oleh
Witrianto, SS.,M.Hum.,M.Si.

Nagari Selayo merupakan bagian dari Alam Minangkabau yang secara adat merupakan “Ekor Luhak Kepala Rantau”. Sebagai bagian dari Kubuang Tigo Baleh, Nagari Selayo tidak berstatus rantau (daerah yang membayar upeti), malah mempunyai rantau dan pesisirnya sendiri. Daerah rantaunya ialah Alam Surambi Sungai Pagu (Solok Selatan) dan pesisirnya ialah daerah „Padang Luar Kota“ (daerah yang menjadi bagian dari Kota Padang setelah perluasan kota pada tahun 1979) dan sebagian daerah Pesisir Selatan.
Asal-usul nama Nagari Selayo berasal dari kata salah iyo yang berarti “salah ya” dipakai dalam percakapan ninik mamak dalam menentukan daerah-daerah yang akan dibangun sebagai nagari. Dari percakapan ninik mamak tadi, maka daerah ini dinamakan Salayo atau Selayo. Beberapa pendapat yang lain mengatakan bahwa Selayo berasal dari nama tanaman yang disebut “selayu”, yaitu sejenis tanaman rawa. Tanaman ini dahulunya banyak terdapat di sini sehingga daerah ini dinamakan Selayo.
Sebagai daerah transisi antara Luhak dan Rantau, adat-istiadat yang berlaku di Nagari Selayo tidak banyak berbeda dengan daerah Luhak. Perbedaan yang terlihat terutama adalah mengenai penyebutan gelar dan panggilan kepada saudara istri atau suami. Di daerah Luhak, setelah menikah, laki-laki, terutama yang bergelar datuk, tidak boleh dipanggil dengan namanya melainkan dengan gelar yang sudah dilekatkan kepadanya, tetapi di Nagari Selayo gelar tersebut hanya dipanggil, terutama, pada waktu upacara-upacara adat saja, sedangkan dalam kehidupan sehari-hari biasanya ia tetap dipanggil sesuai namanya.
Di daerah Luhak, seorang suami harus memanggil Uda (kakak laki-laki) atau uni (kakak perempuan) kepada kakak istrinya, meskipun ia lebih tua dari kakak iparnya tersebut. Sementara itu, di Nagari Selayo, seorang suami akan tetap memanggil nama saja kepada kakak istrinya jika dia berusia lebih tua dari kakak iparnya. Begitu juga jika istri kakak lebih muda, dia akan memanggil uda atau uni kepada adik suaminya yang lebih tua dari dia. Di daerah Luhak hal sebaliknyalah yang terjadi.
Perbedaan lainnya yang terdapat antara Nagari Selayo dengan daerah Luhak adalah dalam melakukan upacara-upacara adat seperti perkawinan dan kematian. Di Nagari Selayo dikenal adanya adat perkawinan besar, menengah, dan kecil, serta adat kematian besar, menengah, dan kecil yang diberlakukan kepada seseorang sesuai dengan status sosialnya secara adat. Di daerah Luhak hal seperti itu tidak ditemui baik dalam upacara perkawinan maupun upacara kematian yang menggunakan tatacara yang sama pada setiap orang tanpa membedakan status sosialnya secara adat.
Sebagai “Nagari Bapak” di Kubuang Tigo Baleh, di Selayo angka tigo baleh (tiga belas) dianggap sebagai angka “keramat” atau “ciri khas Nagari Selayo”. Meskipun menurut kepercayaan orang Barat angka 13 merupakan angka sial, masyarakat Selayo yang hampir semuanya beragama Islam tidak menganggapnya sebagai angka sial Di samping sebagai bapak dari Konfederasi Kubuang Tigo Baleh yang memang terdiri dari 13 nagari (pendapat lainnya 13 kelarasan), jumlah suku di Selayo juga terdiri dari 13 suku, yaitu (1) Caniago, (2) Supanjang, (3) Lubuak Batang, (4) Koto, (5) Piliang, (6) Jambak, (7) Kutianyia, (8) Subarang Tabek, (9) Parak Panjang, (10) Melayu, (11) Tambang Padang, (12) Kampai, dan (13) Tapi Aia. Suku Caniago, Supanjang, dan Lubuak Batang disebut juga Tigo Korong dan hanya dipimpin oleh satu orang penghulu saja. Suku Koto, Piliang, Jambak, dan Kutianyia disebut juga Ampek Niniak dan hanya dipimpin oleh seorang penghulu saja. Suku Subarang Tabek dan Parang Panjang juga hanya dipimpin oleh satu orang penghulu saja. Sementara itu Suku Melayu, Tambang Padang, Kampai, dan Tapi Aia masing-masing dipimpin oleh seorang penghulu, sehingga dengan demikian jumlah penghulu di Selayo hanya tujuh orang.
Selain jumlah suku yang berjumlah tiga belas, jumlah jorong di Nagari Selayo sebelum diberlakukannya UU No. 5 Tahun 1979 juga berjumlah tiga belas, yaitu (1) Selayo Baruah, (2) Selayo Ateh, (3) Subarang, (4) Sawah Suduik, (5) Padang Kunik, (6) Munggu Tanah, (7) Parak Gadang, (8) Sawah Kandang, (9) Sumua Balimbiang, (10) Kubua Harimau, (11) Pakan Sinayan, (12) Lurah Baruah, dan (13) Lurah Ateh. Ketika diberlakukan Pemerintahan Desa di Sum,atera Barat pada tahun 1983, jumlah desa yang ada di Selayo juga berjumlah tiga belas, yaitu sesuai dengan jumlah jorong sebelumnya.
Sewaktu diadakan penataan desa tahun 1990, jumlah desa di Nagari Selayo diciutkan menjadi empat desa, yaitu (1) Galanggang Tangah yang merupakan gabungan dari Desa Selayo Baruah, Selayo Ateh, dan Subarang; (2) Sawah Suduik yang merupakan gabungan dari Desa Sawah Suduik dan Padang Kunik; (3) Batu Palano yang merupakan gabungan dari Desa Munggu Tanah, Parak Gadang, dan Sawah Kandang; dan (4) Lurah Nan Tigo yang merupakan gabungan dari Desa Sumua Balimbiang, Kubua Harimau, Pakan Sinayan, Lurah Ateh, dan Lurah Baruah.
Setelah kembali ke Pemerintahan Nagari pada tahun 2001, jumlah jorong di Nagari Selayo tetap empat karena dianggap lebih efisien dan mudah mengaturnya dibanding memiliki tiga belas jorong. Para pemimpin adat dan kaum cerdik pandai di Nagari Selayo hendaknya memikirkan kembali untuk mengembalikan jumlah jorong di Nagari Selayo menjadi tiga belas karena terkait dengan nilai historis yang disandang Nagari Selayo sebagai “Bapak Kubuang Tigo Baleh”.
Sama halnya dengan peraturan di nagari-nagari lainnya di Minangkabau yang melarang warga yang memiliki suku yang sama untuk saling mengawini, di Nagari Selayo peraturan tersebut juga berlaku. Akan tetapi, terdapat beberapa aturan tambahan yang khas di nagari selayo terkait dengan aturan perkawinan ini. Di samping satu suku, larangan kawin di Selayo juga berlaku bagi warga; (1) Lubuk Batang dengan Supanjang; (2) Koto dengan Piliang; (3) Jambak dengan Kutianyia; (4) Melayu dengan Suku Tambang Padang; dan (5) Kampai dengan Tapi Aia. Peraturan ini berlaku bagi semua warga, jika ada yang melanggar akan dikenai sanksi berupa “dibuang sepanjang adat”.
Di samping penghulu yang merupakan pemimpin sebuah suku, setiap suku juga punya hulubalang (penjaga keamanan), manti (pelaksana hal-hal yang berkaitan dengan adat), dan malin (pelaksana hal-hal yang berkaitan dengan agama). Keempat unsur tersebut disebut dengan istilah “urang ampek jinih” atau biasa juga disebut “ninik mamak”, merupakan golongan yang menempati lapisan paling atas dalam masyarakat Selayo. Jabatan-jabatan yang dipegang oleh “urang ampek jinih” didapatkan secara turun-temurun menurut garis keturunan matrilineal.
Di samping unsur-unsur tersebut, di Nagari Selayo masih terdapat dua golongan pemimpin informal yang tidak berdasarkan kepada garis keturunan, tetapi berdasarkan keahlian, yaitu golongan alim ulama, dan cerdik pandai. Ketiga unsur kepemimpinan ini, yaitu ninik mamak, alim ulama, dan kaum cerdik pandai disebut sebagai Tigo Tungku Sajarangan, yang masing-masing punya batasan wewenang masing-masing.
Suku yang dipimpin oleh seorang penghulu suku, terdiri atas beberapa kaum yang dikepalai oleh seorang mamak kepala kaum. Satu kaum terdiri atas beberapa paruik yang dikepalai oleh seorang mamak kepala waris. Paruik terbagi lagi atas beberapa payuang yang dikepalai oleh seorang tungganai. Setiap payuang kemudian terbagi lagi atas beberapa hubungan kekerabatan yang disebut samande yang berasal dari nenek yang sama dan tinggal di rumah gadang yang sama, biasanya dipimpin oleh laki-laki yang tertua dalam keluarga itu.
Sebuah rumah gadang memiliki jumlah kamar ganjil, yaitu tiga, lima, tujuh, atau sembilan. Yang paling umum adalah lima dengan kamar yang berjejer dari utara ke selatan atau dari selatan ke utara. Berbeda dengan rumah gadang di beberapa nagari lainnya di Kubuang Tigo Baleh yang harus menghadap ke arah Gunung Talang, di Nagari Selayo sebuah rumah gadang harus menghadap ke arah matahari terbit atau matahari terbenam. Posisi rumah gadang tidak disesuaikan dengan jalan, sehingga bisa saja sebuah rumah gadang membelakangi, menyamping, atau menyerong jalan, sesuai dengan kondisi jalan.
Kamar paling kanan dalam sebuah rumah gadang merupakan kamar utama dan biasanya ditempati oleh pasangan suami istri yang paling belakangan menikah, jika ada anggota perempuan dalam keluarga tersebut yang menikah maka penghuni kamar utama bergeser ke kamar di sampingnya atau kamar nomor dua. Penghuni kamar nomor dua kemudian bergeser ke kamar nomor tiga dan seterusnya. Jika semua kamar dalam rumah gadang sudah penuh, akan dibangun sebuah rumah gadang baru di samping atau di belakang rumah gadang induk dengan cara gotong royong.
Anak-anak yang masih kecil dalam rumah gadang tidur dengan orangtuanya masing-masing. Anak laki-laki yang sudah agak besar (sudah ikut mengaji/sudah sekolah) sampai yang sudah dewasa tetapi belum kawin, tidur di surau kaum bersama dengan anak-anak dan laki-laki dewasa lainnya. Di surau inilah mereka dididik pengetahuan mengenai agama dan adat istiadat Minangkabau yang didapatkan dari laki-laki dewasa sesudah salat Isya hingga menjelang tidur. Anak perempuan yang sudah agak besar sampai mereka menikah tidur di ruang tengah atau kamar belakang bersama-sama dengan saudara-saudara dan sepupu-sepupunya yang lain.
Secara tradisi menurut pola ideal, jika sebuah rumah gadang atau sebuah keluarga luas tidak lagi memiliki anggota perempuan, karena semua anak yang dilahirkan semuanya laki-laki, keluarga tersebut di katakan punah. Dalam kondisi seperti ini, rumah gadang beserta harta pusaka dan gelar pusaka milik keluarga yang punah tersebut akan diwarisi oleh kemenakan angkatnya (kamanakan bawah lutuik) yang sebelumnya merupakan pengurus rumahtangga atau penggarap sawah ladang milik keluarga luas tersebut. Dalam pola aktual sekarang, laki-laki terakhir dalam keluarga yang punah memberikan harta pusaka milik kaumnya kepada anak-anaknya.

TRANSMIGRASI DI INDONESIA

2009-09-16T20:57:00.000-07:00

TRANSMIGRASI DI INDONESIA
BAB I
PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Indonesia merupakan Negara kepulauan terbesar di dunia yang memiliki persebaran penduduk yang sangat timpang. Sekitar 59,9 % dari jumlah seluruh penduduk Indonesia tinggal di Pulau Jawa yang luasnya hanya 6,7 % dari luas seluruh daratan Indonesia. Sementara Kalimantan, pulau terluas di Indonesia (28,1 % dari seluruh daratan Indonesia), hanya dihuni oleh sekitar 5,1 % dari jumlah penduduk Indonesia. Papua atau Irian Jaya, provinsi terluas di Indonesia yang luasnya 22 % dari luas Indonesia, dihuni oleh kurang satu persen dari total penduduk Indonesia (SP.1990).
Di Pulau Jawa, proses pemiskinan terjadi karena terlalu padatnya penduduk. Sebaliknya, di luar Jawa, proses pemiskinan disebabkan justru karena kekurangan penduduk. Desa-desa di luar Jawa banyak yang berpenduduk sangat sedikit dan lokasinya terpencil sehingga jika dibangun sekolah akan kekurangan murid, jika dibangun jalan atau dipasang jaringan listrik, biayanya sangat mahal dan tidak efisien, jika dibangun pasar, pembeli dan barang yang diperjualbelikan sedikit. Akibatnya desa-desa itu tetap tertinggal.
Desa tertinggal di Indonesia pada tahun 1990 berjumlah 20.632 desa (31,47 % dari 65.561 desa di Indonesia). Jumlah desa tertinggal di Pulau Jawa 6.090 desa (29,52 % dari jumlah desa tertinggal), sedangkan di luar Jawa 14.542 desa (70,48 % dari jumlah desa tertinggal). Sebagian besar desa teringgal memang berada di luar Pulau Jawa, tetapi jumlah orang yang miskin lebih banyak berada di Pulau Jawa, yaitu 10.316.117 jiwa (40 %).
Untuk mengatasi permasalahan ini diperlukan pemindahan penduduk dari Pulau Jawa yang sudah terlalu padat ke pulau-pulau lainnya di Indonesia yang kepadatan penduduknya relatif masih jarang. Di Indonesia proses pemindahan penduduk ini, meskipun kurang tepat, dikenal dengan istilah “transmigrasi”. Mungkin yang lebih tepat adalah migrasi dalam negeri atau antardaerah, namun meskipun demikian, tulisan ini tetap menggunakan istilah transmigrasi karena sudah sangat umum dipakai dan juga digunakan oleh instansi resmi di Indonesia.
Kenyataan menunjukkan bahwa pelaksanaan transmigrasi tidaklah semudah merancang dan menuliskannya di atas kertas. Pelaksanaan transmigrasi memiliki banyak tantangan, hambatan, bahkan kegagalan-kegagalan yang telah dialamipada berbagai sektor di beberapa lokasi Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT).
Daerah atau lokasi transmigrasi yang dipilih sebagai bahan perbandingan dalam penelitian ini adalah Punggur di Lampung dan Tongar di Sumatera Barat. Kedua daerah tersebut dipilih karena memiliki perbedaan yang mencolok mengenai permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh transmigran dengan pemerintah dan penduduk asli lokasi transmigrasi.
1.2. Permasalahan Penelitian
Untuk mempermudah dan membantu jalannya pengumpulan data dalam penelitian, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:
1. Bagaimanakah proses perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa?
2. Sejauhmanakah hubungan antara transmigrasi dan pembangunan pertanian?
3. Bagaimanakah gambaran lokasi transmigrasi yang merupakan daerah enclave dalam daerah yang dihuni oleh penduduk asli daerah tersebut?
1.3. Tujuan Penelitian
Tujuan penulisan paper ini adalah untuk melihat sejauhmana kebijaksanaan pemerintah melalui program transmigrasi dapat mengatasi masalah kemiskinan akibat timpangnya persebaran penduduk di Indonesia dan masalah-masalah apa saja yang dihadapi oleh pemerintah dan para transmigran dalam rangka menyukseskan program ini. Hasil penulisan ini akan sangat berguna terutama untuk mengetahui:
1. Proses perkembangan transmigarsi di Indonesia dari masa ke masa, yaitu dari masa Pemerintahan Kolonial Hindia Belanda sampai sekarang.
2. Hubungan antara transmigrasi dan pembanguan pertanian yang sasaran akhirnya adalah untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat Indonesia.
3. Gambaran daerah yang menjadi lokasi transmigrasi, terutama untuk melihat perubahan sosial dan budaya serta kemajuan ekonomi yang dicapai oleh para transmigran di lokasi transmigrasi.

1.4. Metodologi Penelitian
Metode penelitian yang digunakan dalam penulisan ini terutama menggunakan studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian diolah untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa, serta masalah-masalah yang timbul akibat pembukaan lokasi transmigrasi di berbagai daerah di Indonesia. Dengan menggunakan literatur yang terkait terutama tentang kaitan antara transmigrasi dengan pembangunan dan modernisasi dalam bidang pertanian dicoba dilihat bagaimana literatur yang ada dapat mendukung penelitian ini.
Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana hubungan antara transmigrasi dengan kebijakan-kebijakan yang ditempuh oleh pemerintah Republik Indonesia untuk mengatasi masalah kemiskinan dan persebaran penduduk yang timpang. Data yang telah diolah ini juga untuk melihat hubungan antara transmigran dengan penduduk asli yang telah menempati wilayah tersebut terlebih dahulu.
Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan oleh pihak-pihak tertentu, seperti Jawatan Transmigrasi dan semoga dapat memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu kependudukan di Indonesia.

BAB II
TINJAUAN PUSTAKA
2.1. Landasan Teoritis
Secara umum pengertian transmigrasi ialah “perpindahan, dalam hal ini memindahkan orang dari daerah yang padat ke daerah yang jarang penduduknya dalam batas negara dalam rangka kebijaksanaan nasional untuk tercapainya penyebaran penduduk yang lebih seimbang” (Heeren, 1979: 6).
Transmigrasi di Indonesia bermula dari upaya pemerintah Hindia Belanda untuk memindahkan penduduk Pulau Jawa yang semakin padat ke pulau-pulau lain yang membutuhkan tenaga kerja untuk mengembangkan potensi ekonominya dan merupakan bagian dari “Politik Etis”. Istilah “transmigrasi” sendiri secara resmi baru digunakan pada awal tahun 1946 oleh pemerintah Republik Indonesia ketika kebijaksanaan tentang pengembangan industrialisasi di pulau-pulau seberang atau luar Jawa dirumuskan dalam Konferensi Ekonomi di Yogyakarta (Siswono Yudohusodo, 1998: 6).
Pelaksanaan transmigrasi di Indonesia dapat dibedakan atas beberapa kategori, yaitu transmigrasi spontan, transmigrasi umum, transmigrasi keluarga, transmigrasi bedol desa, dan transmigrasi lokal.
Transmigrasi spontan dipakai untuk menunjuk mereka yang atas usaha dan resiko sendiri dan tanpa bantuan pemerintah pindah ke daerah tujuan transmigrasi. Setibanya di tempat tujuan sementara, transmigran tersebut melaporkan diri pada kantor jawatan Transmigrasi setempat dan mendapat sebidang tanah serta bantuan materil pada waktunya. Akan tetapi, kebanyakan transmigran ini menduduki sebidang tanah secara illegal, atau dengan cara lain mendapatkan hak untuk membuka tanah dari pemerintah setempat. Daerah tujuan transmigran spontan utama di Indonesia adalah Provinsi Lampung yang letaknya dekat dengan Pulau Jawa.
Taransmigrasi umum merupakan pelaksanaan transmigrasi yang dapat dipandang sebagai bentuk “normal”. Dalam sistem ini, seluruh urusan untuk migran, dari pendaftaran dan seleksi hingga bertempat tinggal di tempat pemukiman yang baru, menjadi tanggungjawab Jawatan Transmigrasi. Yang tercakup di sini adalah pangan dan biaya hidup yang lain selama delapan bulan pertama. Mereka tidak lagi tergantung pada bawon dan dapat datang kapan saja sepanjang tahun. Mereka mendapat sandang, bahan tanaman, dan selanjutnya beras, minyak, ikan, serta garam. Secara resmi semuanya ini dianggap sebagai pinjaman yang harus dibayar kembali setelah jangka waktu tiga tahun.
Transmigrasi keluarga merupakan transmigrasi yang pelaksanaannya dapat dilakukan kapan saja sepanjang tahun, tidak hanya pada bulan-bulan menjelang panen. Perumahan dan penghidupan menjadi tanggungan keluarga penerima, sehingga biayanya jauh lebih murah daripada transmigrasi umum. Setelah mencapai titik puncaknya pada tahun 1952, transmigrasi jenis ini lambat laun menyusut dan setelah tahun 1959 lenyap sama sekali.
Transmigrasi bedol desa adalah perpindahan penduduk suatu daerah atau desa secara keseluruhan termasuk aparat desanya. Hal ini terjadi karena adanya bencana alam atau pembangunan suatu proyek pembangunan yang membutuhkan lokasi yang luas seperti pemindahan penduduk dari Wonogiri Jawa Tengah ke Sitiung Sumatera Barat pada tahun 1977 akibat pembangunan Waduk Gajah Mungkur.
Transmigrasi lokal mencakup migrasi dalam daerah atau provinsi tertentu, seperti dari suatu daerah di Lampung yang penduduknya sudah terlalu padat ke daerah lainnya yang baru dibuka dalam Provinsi Lampung. Hal ini terutama terjadi pada generasi kedua para transmigran yang merasa bidang tanah yang merejka miliki sudah tidak mencukupi lagi akibat adanya pembagian dengan saudara-saudara mereka yang lain.
Dr. Hilde Wander (1959), seorang demograf perempuan asal Jerman, yang pernah bekerja di Indonesia sebagai tenaga ahli PBB, dalam suatu laporan yang tajam telah mencoba memperhitungkan akibat-akibat transmigrasi 100.000 orang tiap tahun selama dua dasawarsa (1958-1977), dengan menggunakan data-data yang ada mengenai susunan umur transmigran. Tentang angka-angka kelahiran dan kematian para transmigran itu, ia bertitik tolak dari anggapan bahwa kesuburan perempuan tidak akan menurun dengan perlahan-lahan, sedang kematian memang akan demikian. Di samping itu ia pun menerima anggapan bahwa para transmigran itu dalam satu setengah tahun setelah tiba di sana tidak akan mempunyai anak..
Atas dasar titik tolak ini ia lalu mengurangi jumlah pertumbuhan penduduk Jawa sebanyak 2.655.000 dalam jangka waktu 20 tahun ini. Jatuhnya adalah 9,6% dari seluruh jumlah pertambahan penduduk Jawa seperti yang telah dihitungnya berdasarkan premis-premis tersebut. Selanjutnya ia menunjukkan bahwa migrasi demikian tidak sama pengaruhnya terhadap berbagai kelompok umur di Jawa dan bahkan secara mutlak kategori pemuda dewasa akan berkurang jumlahnya.
2.2. Mobilitas Penduduk
Sejak kira-kira 1,5 juta hingga 10.000 SM, manusia purba seperti Neanderthal, Sinanthropus Pekinensis, dan Cro Magnon, selalu berpindah-pindah dari gua ke gua dalam upaya mendekati padang perburuan atau tempat-tempat yang banyak terdapat bahan-bahan yang perlu untuk kelangsungan hidup. Dalam proses mencari daerah yang lebih baik ini, manusia secara berkelompok selalu berpindah tempat. Mula-mula mereka berjalan kaki, lalu naik kuda, atau binatang lain, kemudian dengan gerobak atau dengan jenis peralatan-peralatan angkutan lain, seiring perkembangan penemuan teknologi angkutan.
Manusia berpindah-pindah menyelusuri hutan, pantai, dan tepi-tepi sungai untuk mencari daerah-daerah yang subur, padang gembala, atau daerah-daerah perburuan yang dapat memberikan makanan serta memenuhi kebutuhan lain secara memadai. Mereka bergerak dan berpencar-pencar dari tanah-tanah asalnya, mulai dari Mesopotamia di lembah Sungai Euphrat dan Tigris, dari lembah Sungai Nil di Afrika, dari lembah Sungai Shindu di India, dari lembah Sungai Huang Ho di Cina, dari lembah Bengawan Solo di Pulau Jawa, dan sebagainya, ke seluruh dunia.
Pada akhirnya manusia memutuskan untuk menetap di tempat-tempat tertentu untuk waktu yang relatif lebih lama. Kebiasaan-kebiasaan yang menyertainya dinamakan budaya, sedangkan tingkat kemajuan lahir dan bathinnya dinamakan peradaban. Budaya dan peradaban mereka terus bergerak dan berubah. Perubahan yang positif disebut kemajuan, sedangkan yang negatif dianggap sebagai kemunduran.
Berdasarkan analisis empiris, Prof. Dr. Aris Ananta, ahli kependudukan dari Universitas Indonesia, menyatakan bahwa mobilitas penduduk berjalan secara alami melalui beberapa tahap (Yudohusodo, 1998), yaitu:
Pertama, sebagian besar mobilitas penduduk bersifat nonpermanen, berpindah bukan untuk menetap. Ini dilakukan oleh suku-suku nomaden.
Kedua, penduduk mulai pindah dari daerah perkotaan yang satu ke kota yang lain, dengan kota besar sebagai tujuan utama. Migrasi penduduk bergerak dari kota kecil ke kota-kota menengah, dan akhirnya ke kota-kota besar. Prasyarat dimulainya tahap kedua ini ialah tersedianya jaringan transportasi yang luas dan efisien.
Ketiga, migrasi dari daerah-daerah pedesaan ke kota-kota besar yang berdekatan. Mobilitas antarpedesaan mulai menurun, sebaliknya mobilitas antarperkotaan mulai meningkat. Lalu mereka mulai menetap di perkotaan. Jika yang pindah itu berada pada usia kerja, maka di daerah pedesaan akan terjadi kekurangan tenaga kerja.
Keempat, tahap masyarakat transisi akhir (late transitional society). Tahap ini ditandai dengan munculnya kotaraya (megacity). Pada tahap ini, penduduk pedesaan langsung pindah ke kota besar. Pada tahap ini mulai terlihat dominasi migran perempuan dan migrasi tenaga kerja ke luar negeri.
Kelima, tahap masyarakat mulai maju (early advanced society), terjadi ketika jumlah penduduk perkotaan sudah melewati angka 50%, dan mobilitas dari pedesaan ke perkotaan mulai menurun. Terjadilah suburbanisasi dan dekonsentrasi penduduk perkotaan. Sebagian penduduk kota mulai pindah pindah ke luar kota (sekitar kota besar) tetapi bekerja di kota besar. Mobilitas nonpermanen ulang-alik (commuter) mulai meningkat kembali.
Keenam, masyarakat maju lanjut (late advanced society), yang ditandai dengan terjadinya proses dekonsentrasi penduduk perkotaan. Penduduk perkotaan semakin menyebar ke daerah pinggiran dan perkotaan yang lebih kecil (yang berkembang dari daerah pedesaan sekitar kota besar itu). Masyarakatnya semakin berciri kota, sehingga masyarakat asal perkotaan tidak segan-segan lagi tinggal di daerah yang beberapa tahun sebelumnya masih merupakan daerah pedesaan.
Ketujuh, tahap masyarakat supermaju (advanced society) yang diwarnai oleh adanya teknologi tinggi, termasuk teknologi informasi. Pada tahap ini mobilitas permanen semakin berkurang dan mobilitas nonpermanen yang ualng-alik semakin meningkat. Transportasi digantikan oleh komunikasi yang semakin maju, sehingga orang tidak perlu berpindah tempat untuk dapat berkomunikasi.

BAB III
KEPENDUDUKAN, KOLONISASI, DAN TRANSMIGRASI
3.1. Transmigrasi dari Waktu ke Waktu
Transmigrasi merupakan program yang unik dan sangat khas Indonesia. Dalam program ini, pemerintah secara aktif terlibat langsung dalam memindahkan penduduk dalam jumlah besar, menyeberangi lautan, dan berlangsung terus-menerus dalam waktu yang cukup lama. Program seperti ini tidak ada duanya di dunia. Memang ada beberapa negara yang mempunyai program serupa, tetapi jumlah penduduk yang dipindahkan relatif sangat kecil, waktu penyelenggaraannya tidak terus-menerus dalam waktu yang lama, dan umumnya dalam bentuk program resettlement, tidak menyeberangi lautan.
Transmigrasi di Indonesia diilhami dari sebuah tulisan C. Th. Van Deventer, anggota Raad van Indie, berjudul “Een Eereschuld” (Hutang Budi) yang dimuat dalam majalah De Gids yang terbit pada tahun 1899. Tulisan tersebut membeberkan tentang kemiskinan di Pulau Jawa serta kaitannya dengan cultuur stelsel dan pelaksanaan kerja paksa oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda. Van Deventer menghimbau agar Pemerintah Belanda melakukan upaya-upaya yang dapat memperbaiki kehidupan rakyat di Pulau Jawa.
Mengacu pada pokok-pokok pikiran Van Deventer tersebut, Pemerintah Hindia Belanda kemudian menyiapkan program pembangunan yang meliputi bidang pendidikan, perbaikan di bidang produksi pertanian, serta pemindahan penduduk dari Pulau Jawa ke luar Jawa. Untuk rencana pemindahan penduduk tersebut, ditunjuklah H.G. Heyting, seorang asisten residen, untuk mempelajari kemungkinan pemindahan penduduk Pulau Jawa ke daerah-daerah lain yang jarang penduduknya dan yang dianggap potensial bagi pengembangan usaha pertanian. Laporan Heyting tahun 1903, antara lain menyarankan agar Pemerintah Belanda membangun desa-desa baru di luar Jawa dengan jumlah penduduk rata-rta sekitar 500 KK setiap desa, disertai bantuan ekonomi secukupnya agar desa-desa baru tersebut dapat berkembang serta memiliki daya tarik bagi pendatang-pendatang baru.
Pelaksanaan program migrasi yang waktu itu disebut “kolonisasi” tersebut dimulai pertama kali pada bulan November 1905, sejumlah 155 KK (815 jiwa) yang berasal dari Kabupaten Karanganyar, Kebumen, dan Purworejo (waktu itu Keresidenan Kedu Jawa Tengah). Para transmigran tersebut diberangkatkan menuju Gedong Tataan, sekitar 25 Km sebelah barat Tanjungkarang (waktu itu Keresidenan Lampung). Desa baru tempat para transmigran tersebut diberi nama Bagelen, nama salah satu desa di Kabupaten Purworejo, Jawa Tengah, desa asal dari sebagian transmigran tersebut.. Pemilihan nama tersebut dimaksudkan agar mereka betah di tempat baru, dan merasa seperti di desa asalnya. Pada tahun-tahun berikutnya program kolonisasi juga dilaksanakan ke daerah Bengkulu dan Sulawesi Tengah..
Dalam periode 1905-1942, penduduk yang berhasil dipindahkan sebanyak 235.802 orang penduduk. (Lampiran I). Daerah asal terbanyak ialah Jawa Timur 27.044 KK (90.086 jiwa) dan yang terkecil D.I. Yogyakarta 188 KK (750 jiwa). Daerah tujuan terbanyak ialah Lampung 44.687 KK (175.867 jiwa) dan yang terkecil Sulawesi Selatan 137 KK (457 jiwa).
Setelah Indonesia merdeka, program pemindahan penduduk yang kemudian disebut “transmigrasi”, dimulai kembali. Pada tanggal 12 Desember 1950, diberangkatkan 23 KK (77 jiwa) dari Provinsi Jawa Tengah menuju Lampung. Program ini terus dikembangkan hingga sekarang dalam berbagai macam pola dan cara.
Pengiriman keluarga transmigran dari Pulau Jawa, Bali, dan Lombok selama Pelita I, II, III, dan IV berturut-turut adalah 46.268, 82959, 535.474, dan 402.756 (Ida Bagus Mantra, 1987: 7). Hal ini tidak jauh berbeda dengan target yang dicanangkan pemerintah (Lampiran II).
Perubahan yang cukup mendasar dalam kebijakan kependudukan terjadi pada Peliata I. Pemahaman bahwa satu-satunya cara untuk menyelesaikan masalah kependudukan di Indonesia hanya dengan transmigrasi mulai berubah. Pemerintah mulai mengadopsi program Keluarga Berencana untuk mengurangi laju pertumbuhan penduduk yang cepat, terutama di Jawa.
Perkembangan selanjutnya dari program taransmigrasi adalah ketika diperkenalkannya program transmigrasi “Pola Sitiung” oleh Departemen Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi (Depnakertranskop) pada Pelita II. Pola ini berawal dari adanya transmigrasi “besol desa” dari daerah Wonogiri Jawa Tengah (meliputi 41 desa) ke empat desa baru di Kabupaten Sawahlunto-Sijunjung Sumatera Barat, yaitu Sitiung, Tiumang, Sialanggaung, dan Kotosalak. Penduduk dari 41 desa di Wonogiri tersebut dipindahkan karena desa tempat tinggal mereka terkena proyek bendungan Gajah Mungkur. Jumlah transmigran tersebut adalah 65.517 jiwa atau lebih kurang 2.000 KK. Hal yang dinilai lebih dalam pola ini adalah adanya koordinasi yang lebih baik antar instansi terkait dalam pelaksanaannya. Misalnya pembabatan hutan, membangun prasarana jalan, jembatan, dan irigasi dilaksanakan oleh Departemen Pekerjaan Umum, urusan pemerintahan desa oleh Departemen Dalam Negeri, pengkaplingan tanah hingga pembuatan sertifikat dilakukan oleh Jawatan Agraria, pendirian Puskesmas dan tenaganya oleh Departemen Kesehatan, sekolah dan gurunya oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Dalam pelaksanaan Pola Sitiung, transmigran tidak perlu membangun rumah dulu, karena rumah sudah disipkan oleh Depnakertranskop. Begitu berhasilnya pola ini, Menteri Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi, Prof. Soebroto bermaksud memperluas pola ini ke-14 provinsi lainnya di Indonesia. Akan tetapi, ternyata untuk menerapkan pola ini ke propvinsi lain kendalanya cukup banyak, antara lain kesiapan lokasi transmigrasi, dan koordinasi yang kurang berjalan dengan baik.
Pola Inti Rakyat Perkebunan (PIR Bun) mulai diperkenalkan pada Pelita III di lokasi-lokasi transmigrasi. Pola ini cukup berhasil menarik minat penduduk pedesaan di Pulau Jawa untuk ikut serta dalam program tarnasmigrasi ini. Melihat minat masyarakat yang cukup tinggi ini, pada Pelita IV Departemen Transmigrasi kemudian lebih banyak mendorong pelaksanaan transmigrasi spontan yang dibiayai sendiri oleh penduduk.
Orientasi program transmigrasi kemudian mengalami perubahan dari orientasi kuantitas ke orientasi kualitas pada Pelita V. Pemerintah juga mendorong agar masyarakat tergerak untuk melakukan transmigrasi swakarsa. Pada masa ini perhatian untuk mengembangkan daerah tujuan transmigrasi agar dapat menarik transmigran dari Jawa mulai dibangun. Hutan Tanaman Industri-Transmigrasi (HTI-Trans) mulai diperkenalkan yang merupakan kerjasama antra swasta pemegang Hak Penguasahan Hutan (HPH) dengan transmigran sebagai pemasok tenaga kerja. Selain memperkenalkan HTI-Trans, Departemen Transmigrasi juga mendorong terbentuknya pusat-pusat industrialisasi di luar Jawa, seperti agribisnis kelapa sawit atau tambak udang inti rakyat transmigrasi.
Provinsi-provinsi yang dijadikan daerah pemukiman transmigrasi dewasa ini adalah Nanggroe Aceh Darussalam, Sumatera Utara, Sumatera Barat, Riau, Jambi, Bengkulu, Sumatera Selatan, Kalimantan Barat, Kalimantan Tengah, Kalimanatan Selatan, Kalimantan Timur, Sulawesi Utara, Sulawesi Tengah, Sulawesi Selatan, Sulawesi Tenggara, Maluku, dan Papua. Di daerah-daerah tersebut, pengaruh demografi cukup terasa oleh karena di masa lampau jumlah penduduk setempat relatif masih sedikit. Di samping itu perekonomian daerah tujuan kemungkinan juga terpengaruh dengan adanya pertambahan tenaga kerja dan pembukaan tanah-tanah pertanian baru.
Dalam kurun waktu 60 tahun (1930-1990), distribusi penduduk di Indonesia sedikit banyaknya juga dipengaruhi oleh pelaksanaan transmigrasi, walaupun tidak begitu besar. Pulau Jawa dan Madura yang pada tahun 1930 dihuni oleh 68,9% penduduk Indonesia, pada tahun 1990 “hanya” 59,9% dari keseluruhan penduduk. Meskipun demikian, karena angka pertumbuhan penduduk yang tinggi, kenaikan jumlah penduduk di Pulau Jawa jauh lebih besar dibandingkan yang bermigrasi kederah lain.
Tabel I:
Distribusi Penduduk Indonesia Menurut
Sensus Penduduk Tahun 1930 dan Sensus Penduduk Tahun 1990

Penduduk 1930 1990 Kenaikan/Perubahan
Jumlah (juta) % Jumlah (juta) % Jumlah (juta) %
Jawa + Madura
Sumatera
Kalimantan
Sulawesi
Pulau Lain 41,7
8,2
2,2
4,2
4,2 68,9
13,5
3,6
6,9
7,3 107,5
36,4
9,2
12,5
13,6 59,9
20,2
5,2
7,0
7,7 65,8
28,2
6,9
8,3
9,2 (8,8)
6,8
1,6
0,1
0,3
Jumlah 60,7 100 179,2 100 119,4 0

Sumber: Badan Pusat Statistik
Pada tahun 1996 terjadi sedkit perubahan. Proporsi penduduk Pulau Jawa berkurang menjadi 58,9 %, sedangkan pulau-pulau lainnya mengalami peningkatan, meskipun tidak terlalu besar.

Tabel II:
Perbandingan Kepadatan Penduduk Antarpulau pada Tahun 1996
Pulau Jumlah Penduduk (Juta)
% Luas Kepadatan per Pulau
(Km2) %
Jawa
Sumatera
Kalimantan
Sulawesi
Irian Jaya
Pulau Lainnya 114,773
40,831
10,470
13,372
1,943
13,006 58,9
20,9
5,4
7,1
1,0
6,7 132.186
473.481
539.460
189.216
421.981
162.993 6,9
24,7
28,1
9,8
22.0
8,5 868
86
19
73
5
80
INDONESIA 194,755 100 1.919.317 100 101
Sumber: Siswono Yudohusodo (1998: 31).
3.2. Transmigrasi dan Pembangunan Nasional
Seperti umumnya negara-negara sedang berkembang, dalam upaya pembangunan ekonominya, Indonesia masih bertumpu pada pemanfaatan sumber daya alam. Walaupun jumlahnya melimpah, tetapi karena terbatas maka akan berkurang arti dan manfaatnya jika tidak dikelola secara arif. Eksploitasi pemanfaatan sumber daya alam yang berlebihan, malampaui batas pemanfaatan secara lestari dan tak terencana baik, akan merusak lingkungan hidup dan untuk jangka panjang akan berakibat buruk terhadap penghuninya.
Pembangunan subsektor transmigrasi ikut memberikan andil yang cukup berarti bagi keberhasilan pembangunan nasional. Kontribusi subsektor transmigrasi bagi pembangunan nasional selama Pembangunan Jangka Panjang (PJP) I meliputi bidang pembangunan daerah, pembangunan ekonomi, dan pembangunan sosial budaya.
Pembangunan transmigrasi pada hakikatnya merupakan pembangunan daerah melalui pembangunan pedesaan baru. Ada empat sasaran utama pembangunan pemukiman transmigrasi:
Pertama, membangun desa-desa baru melalui pembangunan unit-unit transmigrasi yang terintegrasi dalam Satuan Kawasan Pengembangan (SKP) dan Wilayah Pengembangan Parsial (WPP).
Kedua, membangun hinterland dari pusat-pusat pertumbuhan yang ada melalui pembangunan unit-unit pemukiman transmigrasi yang terintegrasi dengan pusat-pusat pertumbuhan tersebut.
Ketiga, mendorong pertumbuhan desa-desa yang kurang berkembang, melalui penambahan penduduk dan pembangunan prasarana, yang disebut Transmigrasi Swakarsa Pengembangan Desa Potensial (Transbangdep)
Keempat, membangun masyarakat transmigran dan penduduk di sekitarnya melalui pengembangan keswadayaan masyarakat, agar pada saat pembinaan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) diserahkan kepada pemerintah daerah, masyarakat telah mandiri..
Pembangunan desa-desa transmigrasi di luar Jawa tidak hanya berperan dalam pembangunan SDM dan pengelolaan sumber daya alam yang sangat besar jumlahnya, tetapi juga memberikan sumbangan yang cukup besar dalam mempersiapkan pelaksanaan otonomi daerah.
Pembanguan transmigrasi pada dasarnya merupakan pelaksanaan kebijaksanaan kependudukan yang tidak hanya sekedar memindahkan penduduk. Di tempat yang baru, kualitas hidup penduduk yang dipindahkan itu ditingkatkan. Mereka memperoleh pelayanan-pelayanan yang pantas untuk memenuhi kebutuhannya, baik di bidang pendidikan, kesehatan, lapangan kerja, fasilitas keagamaan, dan kebutuhan-kebutuhan hidup lainnya. Oleh karena itu, pembangunan transmigrasi juga meliputi pembangunan Sekolah Dasar, Puskesmas pembantu, sarana peribadatan, penyediaan lapangan kerja, antara lain berupa lahan pekarangan, lahan pertanian, kebun, tambak, kapal penangkap ikan, bagan apung, perangkat industri, serta pembinaan keterampilan di bidang terkait.
3.3. Dampak Demografi Pelaksanaan Transmigrasi
Salah satu sasaran dari program tarnsmigrasi adalah penyebaran penduduk yang lebih serasi dan seimbang. Penduduk Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus 1990 mencapai 110.302.876 orang. Migrasi seumur hidup menunjukkan bahwa dari penduduk tersebut, 1656.215 orang lahir di luar Jawa, Madura, dan Bali. Jadi 1,5% dari penduduk Jawa, Madura, dan Bali merupakan migran masuk. Dari sudut lain, 5.142.505 orang lahir di Jawa, Madura, dan Bali, tetapi tinggal di provinsi lainnya. Dengan perkataan lain migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali sebesar 4,7%. Migrasi netto menunjukkan -3.486.290 orang atau -3,2%. Ini menunjukkan bahwa lebih banyak penduduk yang keluar Jawa, Madura, dan Bali daripada penduduk yang masuk..
Pelaksanaan transmigrasi memberi sumbangan yang besar dalam migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali, Kecuali penduduk Jawa, Madura, dan Bali berkurang karena ada penduduk yang berpindah ke provinsi lainnya, sumbangan lain dari transmigrasi adalah jumlah kelahiran yang lebih rendah di Jawa, Madura, dan Bali daripada tidak diterapkan program transmigrasi. Penyebabnya, kepala keluarga transmigran pada umumnya adalah penduduk muda sehingga jumlah bayi yang dilahirkan oleh mereka disumbangkan kepada daerah penerima transmigran dan bukan kepada daerah pengirim transmigran.
Kepala Keluarga transmigran pada umumnya adalah orang muda yang tidak mempunyai pekerjaan tetap dan mempunyai penghasilan rendah. Untuk para transmigran, terbuka kesempatan kerja dengan dimilikinya tanah pekarangan dan lahan pertanian untuk diolah dengan lebih produktif. Program transmigrasi telah membuka banyak kesempatan kerja di daerah penerimaan tidak saja bagi transmigran sendiri, tetapi juga untuk tenaga yang membuka yang menyiapkan pemukiman, lahan pertanian, dan infrastruktur lainnya. Dengan berpindahnya sebagian penduduk muda dari Jawa, Madura, dan Bali maka telah berkurang sedikit tekanan pencari kerja pada lapangan kerja yang tersedia di Jawa, Madura, dan Bali, dan telah bertambah kesempatan kerja di luar Jawa, Madura, dan Bali. Program transmigrasi dengan demikian tyelah memberi sumbangan cukup besar pada lapangan pekerjaan.
Di daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali, program transmigrasi juga telah membantu mengurangi desakan penduduk daerah pedesaan pada lahan pertanian dan kesempatan pekerjaan yang tersedia dan pada mobilitas ke daerah perkotaan di Jawa, Madura, dan Bali. Penduduk pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus Penduduk 1990 berjumlah 71.227.015 orang, dan 0,3% atau 207.029 orang dilahirkan di luar Jawa, Madura, dan Bali. Sebaliknya 4.066.900 penduduk pedesaan dari 21 provinsi lainnya dilahirkan di Jawa, Madura, dan Bali. Hal ini menunjukkan bahwa migrasi keluar dari daerah pedesaan sebesar 5,7%. Dengan demikian, migrasi netto dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menunjukkan -3.859.871 orang atau -5,4%. Perhitungan ini adalah dengan asumsi bahwa migran yang lahir di Jawa, Madura, dan Bali dan menetap di daerah pedesaan 21 provinsi lainnya juga berasal dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali.

BAB IV
GAMBARAN BEBERAPA LOKASI TRANSMIGRASI
4.1. Punggur di Lampung
Punggur merupakan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) yang terletak di Kabupaten Lampung Tengah yang kemudian menjadi nama kecamatan di derah tersebut. Pada tahun 1965, daerah ini mempunyai 27.425 penduduk yang tersebar di 14 desa dan menempati areal seluas  10.000 ha.. Bagi warga Punggur, desa-desa itu bukan merupakan satu kesatuan yang kuat. Desa-desa itu tidak dapt dibeda-bedakan, sedang batas-batasnya tidak menurutkan batas-batas alamiah. Dalam kesadaran penduduk yang jelas menjadi satuannya adalah kecamatan.
Kepindahan penduduk dari Jawa ke Punggur yang terbesar adalah pada tahun 1954. Transmigran tersebut, 67% di antaranya berasal dari Jawa Tengah dan 33% dari berasal Jawa Timur. Motif perpindahan penduduk ini adalah karena tidak memiliki tanah di tempat asal, ingin maju, adu untung, ikut keluarga, dan lain-lain. Kekurangan tanah merupakan faktor pendorong utama yang menyebabkan penduduk ikut transmigrasi. Faktor ingin maju merupakan faktor penarik yang bukan alasan utama transmigran untuk menetap di Punggur.
Setelah sampai di Punggur, sesuai ketentuan setiap transmigran seharusnya transmigran mendapatkan tanah dua hektar yang terdiri dari ¼ Ha tanah pekarangan, ¾ Ha tanah ladang, dan 1 Ha tanah sawah seperti yang ditetapkan Jawatan Transmigrasi. Dalam kenyataannya hanya 19% transmigran yang memiliki tanah demikian. Hal ini berkaitan dengan kenyataan bahwa daerah Punggur yang pada mulanya disediakn sebagai daerah hutan cadangan dibuka dan didiami secara illegal. Maka tanah-tanah yang dimiliki para migran dengan cara tersebut, acap kali lebih kecil dari 2 Ha areal resmi tersebut. Tanah yang sempit ini juga disebabkan karena para transmigran itu dahulu menjual sebagian tanahnya akibat butuh uang. Akibatnya taraf kesejahteraan para transmigran di Punggur tidak begitu baik. 37% transmigran di Punggur memperoleh tanah dari Jawatan Transmigrasi dan 63% lainnya memiliki tanah karena pembelian.
Setelah sekian lama menempati areal transmigrasi, para transmigran masih tetap menjalin hubungan yang baik dengan kampung halaman mereka. Sebanyak 59,6% transmigran masih mempunyai anggota keluarga di Jawa. 49,5% di antaranya tetap mengadakan hubungan surat-menyurat atau bentuk komunikasi lainnya dengan sanak saudaranya di Jawa, sedang 19,8% selalu mengunjungi keluarga di Jawa. Meskipun demikian, 67,8% transmigran di Punggur ternyata tidak rindu kembali ke Jawa, hanya 25,9% yang menyatakan mau pergi ke Jawa untuk mengunjungi sanak saudara. Untuk kembali ke Jawa selamanya, tidak seorang pun yang mau.
Di antara transmigran, ada yang sudah berkali-kali ke Jawa untuk menjemput sanak saudaranya supaya mau bertransmigrasi juga. Bahkan kepala-kepala desa pun menyediakan tanah khusus di desanya untuk keluarga-keluarga transmigran baru yang mereka jemput sendiri.
4.2. Tongar di Sumatera Barat
Tongar merupakan UPT yang terletak di Nagari Airgadang, Kecamatan Pasaman, Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat. Meskipun secara kuantitatif jumlahnya tidak besar, namun karena berbagai alasan, daerah pemukiman transmigrasi orang Jawa yang merupakan repatrian Suriname ini perlu mendapat perhatian ahli sosiologi. Asal transmigran dan motif-motif migrasinya mempunyai perbedaan penting dengan asal dan motif-motif migran-migran Indonesia yang lain. Selanjutnya di sini dipraktekkan sistem berkolonisasi yang istimewa yang tegas-tegas menekankan penggarapan tanah secara kolektif, sehingga asimilai daerah pemukiman yang kebudayaannya sangat berbeda ini menimbulkan masalah-masalah khusus.
Gelombang pertama kuli kontrak dari Jawa untuk perkebunan-perkebunan di Suriname tiba di sana pada tahun 1890. sampai tahun 1939 jumlah orang Jawa yang mendarat di Suriname seluruhnya sebesar 32.886 orang. Meskipun setelah kontrak berakhir terbuka kemungkinan untuk repatriasi, namun keinginan kembali ini dapat diganti dengan bonus sebesar f. 100 Suriname. Dengan demikian hampir semua dari mereka yang karena berbagai hal kandas dalam hutang, terpaksa memilih bonus ini daripada pulang ke Jawa. Dalam jngka waktu tersebut jumlah yang kembali seluruhnya hanya 8.130 orang. Yang tidak kembali kebanyakan lalu keluar dari perkebunan dan menjadi petani kecil. Menurut sensus tahun 1950, orang Indonesia di Suriname berjumlah 35.194 orang.
Untuk mengkoordinasi persiapan-persiapan kembali ke tanah air, dibentuklah “Yayasan Ke Tanah Air” yang didirikan pada tanggal 1 Mei 1951. Dalam waktu pendek jumlah anggotanya telah mencapai lebih dari 3.000 orang. Pada bulan September 1953 delegasi yayasan ini mengunjungi Indonesia dengan tujuan untuk memeriksa daerah yang telah dipilih sebagai daerah pemukiman. Kelompok repatrian yang pertama dan satu-satunya sampai saat ini tiba pada tanggal 3 Februari 1954 di Padang dan beberapa waktu kemudian terus menuju Tongar, suatu tempat kecil di tepi jalan antara Talu dan Airbangis, 170 km di sebelah utara Bukittinggi, ibukota Propvinsi Sumatera Tengah pada waktu itu.
Daerah yang pada mulanya dipilih terdiri dari dataran seluas 5.200 ha yang sebagian besar tertutup oleh hutan. Daerah tersebut sulit ditempuh oleh traktor, karena topografinya tidak datar dilintsi oleh banyak anak sungai yang kecil. Palung-palung sungai itu dalamnya tiga sampai enam meter, sehingga harus dibangun jembatan agar traktor-traktor itu dapat lewat. Hasil penelitian tanah yang diadakan pada akhir tahun 1955 juga menunjukkan bahwa tanah di Tongar tidak begitu cocok untuk penanaman padi, seperti yang diduga semula.
Dalam waktu yang singkat keadaan keuangan para transmigran makin memburuk. Meskipun daerah pemukiman itu bukan tanggungan resmi dari Jawatan Transmigrasi, namun Jawatan Transmigrasi di Padang dapat menyediakan beras dan kebutuhan-kebutuhan lainnya, termasuk uang. Kekurangan uang paling mendalam dirasakan oleh teknisi dan tenaga-tenaga administratif yang sudah terbiasa hidup cukup mewah, karena mereka tidak dapat memperoleh penghasilan tambahan dari usaha pekarangannya sendiri seperti para petani. Banyak di antara mereka terpaksa menjual perhiasan kepada para pedagang keliling Minangkabau.
Hubungan antara pendatang dan penduduk asli dalam banyak hal dapat bersifat menentukan berhasil tidaknya suatu daerah pemukiman. Di Minangkabau, tempat pemukiman repatrian dari Suriname berada, berlaku ketentuan-ketentuan adat sehubungan dengan pembukaan dan pengolahan daerah hutan.
Nagari sebagai sataun teritorial dibagi dalam berbagai kampuang. Satu kampuang dikepalai oleh seorang penghulu. Hak untuk menetap di suatu kampuang tertentu hanya dapat diberikan oleh “kerapatan nagari”. Seorang luar yang mendapat hak mengolah tanah hrus membayar sejumlah retribusi, tetapi tidak berlaku bila orang luar tersebut diangkat sebagai “kemenakan” oleh penghulu. Dengan demikian penghulu bertindak sebagai mamak (paman) bagi pendatang baru tersebut yang kemudian memperoleh hak dan kewajiban yang sama seperti kemenakan yang lainnya, dengan syarat pendatang baru tersebut harus bertingkah laku seperlunya menurut adat.
Sistem ini akhirnya merupakan pemecahan untuk menampung kelompok repatrian Suriname ini. Mereka kemudian diterima sebagai keluarga oleh penghulu daerah bersangkutan dalam suatu upacara resmi pada bulan Mei 1954. Menurut hukum adat, dengan demikian mereka dan keturunannya memperoleh hak pakai atas tanah, tetapi tidak mempunyai hak untuk menjual tanah itu atau mewariskan hak pakainya kepada yang bukan kemenakan. Bila tanah itu tidak digarap atau tidak mempunyai keturunan laki-laki, maka tanah harus dikembalikan kepada nagari. Persetujuan ini memberi pemecahan yang dapat diterima kedua belah pihak terhadap persoalan mengenai hak atas tanah.
Beberapa bulan sebelum repatrian itu tiba, masyarakat Minangkabau rupanya sudah menyesal dan tiba-tiba para kepala adat menuntut kembali sebidang tanah seluas 400 ha yang termasuk dalam penyerahan semula dengan alasan akte penyerahan tidak sah, karena penghulu sebenarnya tidak berhak menyerahkan tanah kepada pihak ketiga, bahkan kepada pemerintah sekalipun. Menurut Schrieke (1955) hal ini sebenarnya dipicu oleh perasaan cemas di kalangan penghuni desa kalau-kalau di masa depan mereka akan kekurangan tanah.
Tuntutan ini sangat mengejutkan pemerintah setempat dan Jawatan Transmigrasi, karena beberapa barak penampungan sudah dibangun di atas tanah yang dituntut kembali itu. Suasana menjadi tegang ketika kelompok repatrian datang, dan ditambah pula dengan perbedaan-perbedaan kultural antara orang Jawa Suriname dengan orang Minangkabau yang jauh lebih besar daripada yang diduga orang semula.
Perbedaan yang paling tajam dirasakan adalah perbedaan agama. Sebanyak 129 orang atau 12,5% repatrian beragama Kristen dari jumlah keseluruhan 1.024 orang. Orang Jawa sendiri menganggap perbedaan agama sebagai suatu yang tidak penting. Mereka selalu sangat heran bila orang Minangkabau mengajukan pertanyaan kepada mereka: “Adakah dua partai di dalam kampung kalian?” Hal ini mungkin disebabkan oleh kenyataan bahwa pada mulanya sebagian besar orang-orang Jawa dari Suriname berasal dari lingkungan abangan.
Yang juga merupakan perbedaan kultural ialah bahasa. Orang Jawa Suriname menggunakan bahasa Jawa dalam bahasa pergaulan dan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar di sekolah-sekolah. Bahasa Indonesia adalah bahasa yang tidak cukup mereka kuasai karena sebelumnya mereka tidak memerlukannya. Penduduk asli sebaliknya menggunakan bahasa Indonesia sebagai bahasa pergaulan umum dan bahasa Minangkabau di antara mereka sendiri.
Perbedaan kebudayaan lain yang dirasakan sebagai hal yang sangat bertentangan dengan pola norma di Minangkabau adalah kebiasan melakukan dansa dan tari-tarian modern, seperti rumba dan tango yang dilakukan repatrian tersebut. Bagi orang Minangkabau, tarian tersebut sangatlah terkutuk sehingga pada berbagai kesempatan telah mengakibatkan terjadinya insiden karena pemuda-pemuda yang fanatik mengganggu acara-acara dansa. Hal yang sama terjadi pula untuk norma-norma pergaulan antar jenis kelamin, seperti berjalan bergandengan tangan yang tidak diperkenankan termasuk bagi suami-istri, ko-edukasi dalam olahraga, dan sebagainya. Semua corak dan pola kebudayaan Jawa Suriname ini sama sekali tidak dapat diterima oleh penduduk asli dan menimbulkan keluhan-keluhan yang mengatakan bahwa kelompok-kelonpok dari Suriname tidak bertindak sebagai kemenakan yang baik, sehingga karena itu penghulu menjadi malu.
Hal-hal yang disebutkan di atas menyebabkan posisi orang-orang Jawa yang berdiam di Tongar sangat sulit ketika meletusnya Pemberontakan Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) melawan Pemerintah Pusat pada bulan Februari tahun 1958. Akhir Juli 1958, daerah pemukiman Tongar dikepung dan hanya diberi waktu dua jam sebagai persiapan mengungsi, setelah itu semua bangunan di sana dibumihanguskan. Sesudah menempuh perjalanan yang berat, 14 orang dari mereka kemudian meninggal dunia, sisanya sampai di Bukittinggi untuk memulai kehidupan baru.

BAB V
PENUTUP

Indonesia dewasa ini berada dalam proses transformasi dari masyarakat agraris tradisional rural, menuju masyarakat industri modern urban. Para pemikir berada dalam proses itu dan perlu ikut menyiasati berbagai perubahan yang sedang terjadi. Besarnya tekanan untuk melakukan orientasi agribisnis di bidang pertanian merupakan salah satu wujud dari perubahan wawasan dalam mengikuti arus perubahan itu.
Untuk memodernisasi usaha pertanian, sekaligus memeratakan penyebaran penduduk secara lebih seimbang, perlu diciptakan pusat-pusat produksi pertanian baru di luar Pulau Jawa. Upaya untuk mengubah sekitar 11 juta petani miskin menjadi produktif dan dan berkecukupan, merupakan tantangan yang perlu dijawab dengan pembukaan areal-areal pertanian baru dalam skala luas, lalu membagikannya kepada petani-petani gurem, buruh-buruh tani, peladang berpindah, dan perambah hutan. Mereka juga dilengkapi dengan mekanisasi pertanian dan usaha tani yang berorientasi agrobisnis dan agroindustri.
Untuk mempercepat peningkatan kesejahteraan seluruh rakyat Indonesia melalui pengolahan sumber-sumber daya alam, diperlukan upaya untuk mencptakan masyarakat Indonesia yang berjiwa pionir dan suka merantau, terutama pada suku-bangsa Jawa, Sunda, Madura, Bali, dan Sasak, untuk menggali potensi-potensi yang terpendam di luar kampung halamannya.
Untuk mengubah sikap mental sedentary menjadi sikap suka merantau, dan merangsang minat penduduk agar mau berpindah ke luar Pulau Jawa, pertama-tama perlu ditingkatkan kemampuan mereka dalam menangkap dan memanfaatkan peluang yang ditawarkan oleh daerah-daerah di luar Jawa. Saat ini, meskipun banyak orang Jawa dan Sunda yang telah tersebar di berbagai pelosok tanah air, bahkan sampai ke luar negeri, seperti Malaysia dan Arab Saudi, tetapi jika dibandingkan dengan mereka yang tinggal di daerah asalnya, jumlahnya masih sangat kecil. Oleh karena itu perlu diupayakan agar beban kependudukan di Pulau Jawa tidak terlalu berat. Orang-orang Jawa dan Sunda yang merantau perlu menggerakkan saudara-saudara atau teman-temannya untuk mengikuti jejak mereka.
DAFTAR PUSTAKA

Achmad, Sulistinah I., 1995, “Pelaksanaan Program Transmigrasi dan Permasalahannya”, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Heeren, H.J., 1979, Transmigrasi di Indonesia, PT Gramedia, Jakarta.

Mantra, Ida Bagus, 1987, “Migrasi Penduduk di Indonesia Berdasarkan Hasil Survey Penduduk Antar Sensus 1985”, Laporan Penelitian, Kerjasama Pusat Penelitian Kependudukan Lembaga Penelitian – Universitas Gadjah Mada dengan Biro Pusat Statistik.

Melalatoa, M. Junus & Hilarius S. Taryanto, 1997, “Perjalanan Budaya Transmigran”, dalam, M. Jumus Melalatoa, Sistem Budaya Indonesia, PT. Pamator, Jakarta.

Rusli, Said, 1995, Pengantar Ilmu Kependudukan, LP3ES, Jakarta.

Sahur, Ahmad, et al., 1988, Migrasi, Kolonisasi, Perubahan Sosial, PT Pustaka Grafika Kita, Jakarta.

Sajogyo & Pudjiwati Sajogyo (eds.), 2002, Sosiologi Pedesaan Kumpulan Bacaan, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta.

Swasono, Sri-Edi & Masri Singarimbun (eds.), 1985, Sepuluh Windhu Transmigrasi di Indonesia 1905-1985, Universitas Indonesia Press, Jakarta.

Wiyono, Nur Hadi, 1995, “Pasang Surut Perjalanan Transmigrasi di Indonesia”, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Yudohusodo, Siswono, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepualauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran Penduduk yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika, Jakarta.

LAMPIRAN I
PENEMPATAN TRANSMIGRAN MASA KOLONISASI1905-1942
No. Tahun Penempatan KK Jiwa
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30 1905
1906
1907
1909
1912
1913
1914
1915
1916
1917
1918
1919
1920
1921
1922
1925
1928
1929
1930
1931
1932
1934
1935
1936
1937
1938
1939
1940
1941
1942 155
550
8
265
25
59
47
81
21
87
212
883
998
824
1.414
198
483
62
45
188
1.385
268
3.779
3.300
4.228
7.746
7.816
18.249
4.557
2.222 815
2.795
28
1.059
142
317
249
419
107
343
1.073
3.507
5.010
3.798
5.450
791
1.693
214
189
750
7.000
1.375
13.359
12.500
19.105
33.309
35.391
54.742
21.630
8.642
T O T A L 60.155 235.802

SUMBER: Siswono Yudohusodo, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepulauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika,Jakarta, hlm. 73.

LAMPIRAN II
TARGET DAN REALISASI TRANSMIGRAN KEPALA KELUARGA
TAHUN 1969 – 1987
Tahun Taget Realisasi Persentase dari Target
PELITA I
1969/1970
1970/1971
1971/1972
1972/1973
1973/1974 46.566
4.489
3.865
4.600
11.200
22.412 46.268
3.933
4.338
4.171
11.414
22.412 99,4
87,6
112,2
90,7
101,9
100
PELITA II 1974/1975
1975/1976
1976/1977
1977/1978
1978/1979 82.959
11.000
8.100
13.910
22.949
27.000 82.959
11.000
8.100
13.910
22.949
27.000 100
100
100
100
100
100
PELITA III
1979/1980
1980/1981
1981/1982
1982/1983
1983/1984 500.000
50.000
75.000
100.000
125.000
150.000 535.474
79.861
78.359
100.552
127.970
148.732 107,1
159,7
104,5
100,6
110,4
99,2
PELITA IV 1984/1985
1985/1986
1986/1987 750.000
125.000
135.000
150.000 402.756*
101.888
166.347
134.521* 53,7
81,5
123,2
89,7
Jumlah 1.039.525 1.067.457 102,7

*) Sampai tanggal 31 Januari 1987
SUMBER: Ida Bagus Mantra (1987: 7); Martono (1987, Annex 15, Tabel 13).

MODAL SOSIAL DAN PEMBANGUNAN MANUSIA MELAYU: KASUS INDONESIA DAN MALAYSIA

2009-09-16T20:52:00.000-07:00

MODAL SOSIAL DAN PEMBANGUNAN MANUSIA MELAYU: KASUS INDONESIA DAN MALAYSIA

(Witrianto, S.S., M.Hum., M.Si.)
Universiti Andalas

Abstrak

Dalam konteks pembangunan manusia, Modal Sosial memiliki pengaruh yang sangat menentukan. Di suatu komunitas yang memiliki Modal Sosial rendah, kualitas pembangunan manusianya akan jauh tertinggal. Beberapa dimensi pembangunan manusia yang sangat dipengaruhi oleh Modal Sosial antara lain kemampuannya menyelesaikan berbagai masalah kolektif, mendorong roda perubahan yang cepat di tengah masyarakat, memperluas kesadaran bersama bahwa banyak jalan yang bisa dilakukan oleh setiap anggota kelompok untuk memperbaiki nasib secara bersama-sama, memperbaiki mutu kehidupan seperti meningkatkan kesejahteraan, perkembangan anak dan banyak keuntungan lainnya yang dapat diperoleh. Bangsa yang memiliki Modal Sosial tinggi akan cenderung lebih efisien dan efektif menjalankan berbagai kebijakan untuk mensejahterakan dan memajukan rakyatnya. Suatu kelompok masyarakat yang memiliki Modal Sosial tinggi akan membuka kemungkinan menyelesaikan kompleksitas persoalan dengan lebih mudah. Hal ini memungkinkan terjadi terutama pada masyarakat yang terbiasa hidup dengan rasa saling mempercayai yang tinggi. Masyarakat yang bersatu dan memiliki hubungan keluar lingkungan kelompoknya (eksternalitas) secara intensif dan dengan didukung oleh semangat kebajikan untuk hidup saling menguntungkan, akan merefleksikan kekuatan itu sendiri. Pembangunan manusia di Indonesia yang cenderung lambat terutama disebabkan rendahnya Modal Sosial yang dimiliki bangsa Indonesia. Jika sekilas dibuat gambaran tentang mentalitas orang Indonesia, seperti umumnya mentalitas Melayu, bangunannya adalah cenderung gemar menempuh jalan pintas, yang benar adalah kami, asing dengan perubahan, terobosan dan inovasi dan cenderung tidak rela orang lain mencapai prestasi yang lebih baik. Secara umum dasar-dasar kebudayaan Melayu (Indonesia) adalah tidak memiliki tradisi inovatif, lekas puas dengan tercapainya kebutuhan sederhana, cenderung boros dan senang bergantung (tetapi kemudian berkhianat) kepada mereka yang diasumsikan sebagai yang lebih kuat. Streotip ini kemungkinan terlalu sederhana, tetapi kandungan kebenaran di dalamnya sulit dibantah. Budaya ini semula juga kuat mengakar di tengah masyarakat Melayu Malaysia. Bedanya Malaysia “berani mengakui eksistensi negatif” kecenderungan tersebut. Mereka mampu mengidentifikasi kelemahan-kelemahan tersebut dan melakukan berbagai langkah pembenahan. Salah satunya adalah terobosan yang dibuat oleh Mahathir Muhammad dengan mengirim puluhan ribu generasi muda Malaysia menuntut ilmu ke Barat dan ke Timur. Targetnya, di samping menimba ilmu, juga menyesuaikan etos kerja dan disiplin diri serta merevitalisasi budaya primitif inward looking yang selama ini merasuki mereka. Kebijakan ini kemudian telah memberikan kontribusi positif terkait dengan proses terbentuknya budaya baru Malaysia.

Pendahuluan
Potret kehidupan masyarakat Melayu, terutama di Indonesia dalam keseharian sulit untuk dipahami. Pencapaian pembangunan Indonesia selalu terpuruk. Pemerintahan silih berganti, tetapi Indonesia seperti jalan di tempat. Pengangguran terus bertambah. Kemiskinan semakin sulit dikendalikan. Kriminalitas meningkat di mana-mana. Investasi swasta semakin sulit berkembang. Perusahaan-perusahaan industri dalam negeri semakin sulit bersaing. Bangsa Indonesia jika tidak diwaspadai dari sekarang, tidak saja akan menjadi serambi belakang bangsa Asia Tenggara dan Asia Timur, tetapi lebih jauh menjadi pusat menoleh tentang sebuah bangsa yang terus menerus perlu dikasihani. Pertanyaannya, ada apa dengan Indonesia?
Desa-desa di Indonesia sebetulnya tidak miskin. Rakyatnya hidup di tanah yang subur. Sungai mengalir lebar dan ikan-ikan, beberapa waktu yang lalu, pernah melimpah ruah. Rakyat tidak mengalami kekurangan. Saat ini, yang hilang di desa sebenarnya bukanlah ikan-ikan di sungai, bukan hutan sebagai sumber kehidupan, bukan hama babi dan tikus yang mengganggu padi, bukan karena pemerintah mengalirkan subsidi pengganti Bahan Bakar Minyak (BBM) dalam jumlah yang kurang besar. Yang hilang adalah sebuah energi. Yang tidak tampak adalah energi kolektif masyarakat untuk mengatasi problem bersama.

Mereka menjerit minta agar gedung sekolah diperbaiki, tetapi tidak ada upaya bersama begaimana memelihara gedung itu dan membetulkan plafon yang ambruk sebelum datang bantuan dari pemerintah. Mereka menghendaki jalan desa mulus dan tidak lagi berlumpur, tetapi tidak gerakan untuk bergotong royong mengatasi jalan yang rusak. Mereka menjerit tentang tikus dan babi, tetapi langkah bersama untuk mengatasinya juga tidak terlihat. Mereka mengeluh miskin, tetapi di desa yang miskin tersebut, tanah-tanah pekarangan yang masih luas dibiarkan kosong.. Untuk mengkonsumsi sayuran pun mereka enggan menanam, tetapi harus membeli dari pasar.

Kebersamaan masyarakat desa saat ini hanya terbatas untuk urusan-uruan perayaan kematian, perkawinan, dan tahlilan. Kehidupan memberi warna dikotomistik. Di satu sisi, untuk acara-acara ritual terlihat ada kebersamaan. Di sisi lain, untuk meningkatkan mutu kehidupan bersama, mereka menunjukkan sikap hidup kemasing-masingan. Tidak terlihat kepedulian dan kebersamaan untuk mengatasi berbagai masalah ekonomi, sosial dan lingkungan fisik yang muncul dan membelenggu kehidupan mereka. Kondisi ini mencerminkan bahwa masyarakat sedang tertimpa penyakit yang sangat kronis, yaitu hilangnya kebersamaan dan energi kelompok karena hilangnya Social Capital (Modal Sosial) tersebut.

Di negeri yang besar dan dengan kompleksitasnya persoalan, dimensi Modal Sosial hampir diabaikan, jauh berada di luar alam pikir pembangunan. Padahal di berbagai belahan dunia dewasa ini, kesadaran akan pentingnya faktor tersebut cukup tinggi, dan sedang menjadi kepedulian bersama. Social Capital (Modal Sosial) diyakini sebagai salah satu komponen utama dalam menggerakkan kebersamaan, mobilitas ide, kesalingpercayaan, dan kesalingmenguntungkan untuk mencapai kemajuan bersama.

Francis Fukuyama (1999) dengan meyakinkan berargumentasi bahwa Modal Sosial memegang peranan yang sangat penting dalam memfungsikan dan memperkuat kehidupan masyarakat modern. Modal Sosial sebagai sine qua non bagi pembangunan manusia, pembangunan ekonomi, sosial, politik, dan stabilitas demokrasi. Di dalamnya merupakan komponen kultural bagi kehidupan masyarakat modern. Korupsi dan penyimpangan yang terjadi di berbagai belahan bumi dan terutama di negara-negara berkembang Asia, Afrika, dan Amerika Latin, salah satu determinan utamanya adalah rendahnya Modal Sosial yang tumbuh di tengah masyarakat. Modal sosial yang lemah akan meredupkan semangat gotong royong, memperparah kemiskinan, meningkatkan pengangguran, kriminalitas dan menghalangi setiap upaya untuk meningkatkan kesejahteraan penduduk.

Apa dan bagaimana Modal Sosial itu sesungguhnya, dengan varian dimensi yang ada di dalamnya seperti teori, konsep definisi, cakupan, situasinya di Indonesia dengan perbandingan dengan situasi di Malaysia yang sama-sama beraal dari rumpun Melayu, termasuk spektrum pengukurannya, akan menjadi inti penting materi telaah selanjutnya dalam kertas kerja ini. Secara khusus kertas kerja ini berusaha menyibak perilaku sosial (yang dibatasi pada dimensi yang berkaitan dengan Modal Sosial) Manusia Melayu di Indonesia dan Malaysia dan bagaimana solusi yang memungkinkan untuk emnuju keunggulan budaya sekaligus menjadi Manusia Melayu yang unggul dan inklusif di masa depan.

Konsep tentang Modal Sosial
Modal Sosial adalah sumberdaya yang dapat dipandang sebagai investasi untuk mendapatkan sumberdaya baru. Seperti diketahui bahwa sesuatu yang disebut sumberdaya (resources) adalah sesuatu yang dapat dipergunakan untuk dikonsumsi, disimpan, dan diinvestasikan. Sumberdaya yang digunakan untuk investasi disebut sebagai modal. Dimensi Modal Sosial cukup luas dan kompleks. Modal Sosial berbeda dengan istilah populer lainnya, yaitu Modal Manusia (human capital). Pada modal manusia segala sesuatunya lebih merujuk ke dimensi individual yaitu daya dan keahlian yang dimiliki oleh seorang individu. Pada Modal Sosial lebih menekankan pada potensi kelompok dan pola-pola hubungan antarindividu dalam suatu kelompok dan antarkelompok dengan ruang perhatian pada jaringan sosial, norma, nilai, dan kepercayaan antarsesama yang lahir dari anggota kelompok dan menjadi norma kelompok.

Modal sosial juga sangat dekat dengan terminologi sosial lainnya seperti yang dikenal sebagai kebajikan sosial (social virtue). Perbedaan keduanya terletak pada dimensi jaringan. Kebajikan sosial akan sangat kuat dan berpengaruh jika di dalamnya melekat perasaan keterikatan untuk saling berhubungan yang bersifat timbal balik dalam suatu bentuk hubungan sosial. Robert D Putnam (2000) memberikan proposisi bahwa suatu entitas masyarakat yang memiliki kebajikan sosial yang tinggi, tetapi hidup secara sosial terisolasi akan dipandang sebagai masyarakat yang memiliki tingkat Modal Sosial yang rendah.

Salah satu tokoh utama yang sangat berpengaruh dalam pemikiran Modal Sosial yaitu James Coleman (1990). Atas hasil studinya tentang pemuda dan pendidikan (youth and schooling) mendefinisikan konsep Modal Sosial sebagai varian entitas, terdiri dari beberapa struktur sosial yang memfasilitasi tindakan dari para pelakunya, apakah dal;am bentuk personal atau korporasi dalam suatu struktur sosial. Modal sosial menurutnya inheren dalam struktur relasi antarindividu. Struktur relasi dan jaringan inilah yang menciptakan berbagai ragam kewajiban sosial, menciptakan iklim saling percaya, membawa saluran informasi, dan menetapkan norma-norma dan sangsi sosial bagi para anggotanya. Coleman dan Bourdieu memiliki kesamaan dalam fokus kajian yaitu individual, terutama yang berkaitan dengan peran dan hubungan dengan sesama sebagai unit analisis Modal Sosial. Formulasi lain tentang konsep Modal Sosial dikemukakan juga oleh Adler dan Kwon (2000) yang menyatakan bahwa Modal Sosial merupakan gambaran dari keterikatan internal yang mewarnai struktur kolektif dan memberikan kohesifitas dan keuntungan-keuntungan bersama dari proses dan dinamika Modal Sosial yang terdapat dalam struktur dimaksud.
Francis Fukuyama (2003) menekankan pada dimensi yang lebih luas yaitu segala sesuatu yang membuat masyarakat bersekutu untuk mencapai tujuan bersama atas dasar kebersamaan, dan di dalamnya diikat oleh nilai-nilai dan norma-norma yang tumbuh dan dipatuhi. Situasi tersebutlah yang akan menjadi resep kunci bagi keberhasilan pembangunan di segala bidang kehidupan, dan terutama bagi kestabilan pembangunan ekonomi dan demokrasi. Pada masyarakat yang secara tradisional telah terbiasa dengan bergotong royong serta bekerjasama dalam kelompok atau organisasi yang besar cenderung akan meraskan kemajuan dan akan mampu, secara efisien dan efektif, memberikan kontribusi penting bagi kemajuan negara dan masyarakat.

Masing-masing tokoh yang mempopulerkan konsep Modal Sosial memiliki perbedaan penekanan terhadap unsur-unsur yang membentuknya. Perbedaan tersebut juga dalam hal pendekatan analisis. dari berbagai konsep yang telah disebutkan di atas, intinya konsep Modal Sosial memberikan penekanan pada kebersamaan masyarakat untuk mencapai tujuan memperbaiki kualitas kehidupan dan senantiasa melakukan perubahan dan penyesuaian secara terus menerus. Dalam proses perubahan dan upaya untuk mencapai tujuan, masyarakat senantiasa terikat pada nilai-nilai dan norma yang dipedomani sebagai acuan bersikap, bertindak dan bertingkah laku serta berhubungan dengan pihak lain. Beberapa acuan nilai dan unsur yang merupakan ruh Modal Sosial antara lain sikap yang partisipatif, sikap yang saling memperhatikan, saling memberi dan menerima, saling percaya mempercayai, dan diperkuat oleh nilai-nilai dan norma yang mendukungnya. Unsur lain yang memegang peran penting adalah kemauan masyarakat atau kelompok tersebut untuk secara terus menerus pro aktif, baik dalam mempertahankan nilai, membentuk jaringan-jaringan kerjasa, maupun dengan penciptaan kreasi dan ide-ide baru.

Dunia Melayu dan Kebudayaan Melayu
Dunia Melayu (“The Malay World”) merupakan suatu istilah yang sudah lama digunakan dalam literatur asing untuk mengacu kepada kawasan yang lebih luas dari Nusantara, bahkan hampir meliputi sebagian besar kawasan Asia Tenggara dewasa ini. Rumpun dunia Melayu sudah terbentuk sejak zaman prasejarah. Meskipun kini cenderung memiliki jati diri atau identitas etnis yang berbeda-beda sesuai dengan warna lokal masing-masing, namun secara etnik, jika yang dimaksud dengan istilah itu adanya kesamaan asal-usul, bahasa, dan budaya mereka, masyarakat Melayu memiliki banyak kesamaan jati diri yang telah terbentuk sejak berabad-abad.

Selepas kejatuhan Malaka (1511), Dunia Melayu, berbeda dari Dunia Islam Arab/Timur Tengah, tidak lagi memiliki pusat kebudayaan atau Tamaddun Melayu sebagai pusat gravitasi yang mampu mempersatukan kembali dunia Melayu. Sejak saat itu, Dunia Melayu semakin terpecah-pecah dan kebanyakan membentuk sub-etnik Melayu dengan kesadaran etnik sendiri, dengan ciri-ciri yang semakin dipertajam perbedaannya oleh Belanda dalam abad-abad berikutnya, dan lebih menyolok pada hari ini. Sekarang kita menemukan pecahan Melayu sebagai unit etnik yang berdiri sendiri seperti Melayu Semenanjung, Melayu Riau, Melayu Deli, Melayu Jambi, Melayu Palembang, Melayu Minangkabau, Melayu Bengkulu, Melayu Aceh, Melayu Kalimantan, dan seterusnya yang lebih berorientasi kedaerahan atau politik lokal daripada ciri budaya umum ke Melayu-an.

Meskipun begitu, jaringan ke-Melayu-an masih tetap bertahan karena prinsipnya ciri-ciri dasar yang telah terbentuk sejak kejayaan Malaka masih tetap terpelihara. Sejumlah ciri dasarnya yang khas tidak perlu pembuktian lebih lanjut lagi, antara lain (i) Melayu Polinesia rasnya; (ii) Austronesia rumpun bahasanya; (iii) Iskandar Zulkarnaini (Alexander the Great) mitos asal-usul keturunan mereka, dengan beberapai variasi di bberapa daerah; (iv) memiliki adat resam “ke-Melayu-an” dengan penggunaan bahasa Melayu dengan beberapa variasi dialek lokalnya; (v) Islam agamanya, meskipun terdapat kekecualian di antaranya; dan (vi) memiliki banyak kesamaan dalam unsur-unsur kebudayaan di samping perbedaan khas lokal (Zed, 2002).

Secara umum wilayah hunian masyarakat budaya Melayu meliputi wilayah Tamiang (Aceh Timur), sepanjang pantai timur Provinsi Sumatera Utara (Kabupaten Langkat, Deli Serdang, Asahan, dan Labutan Batu, termasuk kota-kota di sekitarnya), Provinsi Riau dan Riau Kepulauan, Pesisir Provinsi Jambi dan Sumatera Selatan, Provinsi Kalimantan Barat, Daerah Selatan Muangthai (Songkla, Naratiwat, Pattani), Malaysia Barat dan pesisir Malaysia Timur, Brunei, dan Singapura yang memang mengidentifikasikan diri mereka sebagai orang Melayu. Luasnya hunian budaya Melayu juga mencakup penduduk Sumatera Barat yang menyatakan diri sebagai orang Minangkabau, penduduk Kalimantan Selatan yang menyatakan diri sebagai orang Banjar, dan penduduk Kalimantan Timur yang menyatakan diri sebagai orang Kutai (Wagner & Yatim, 1997).

Di Malaysia, definisi Melayu menjadi lebih kompleks lagi dengan adanya dua sebutan yang lain, yaitu definisi legal dan sebutan baru: bumiputera (anak negeri). Menurut konstitusi Malaysia, seorang Melayu diartikan “sebagai seorang penganut agama Islam, berbicara dalam bahasa Melayu, dan (a) dilahirkan sebelum hari kemerdekaan, di negara Federasi atau Singapura, atau di negara yang pada hari kemerdekaan bertempat tinggal di negara Federasi atau Singapura, atau (b) keturunan dari orang-orang yang disebut di atas (Ali, 1985).

Berdasarkan konstitusi tersebut, secara teoritis dan dilihat dari segi hukum, orang Melayu bia saja berasal dari setiap suku bangsa, asalkan ia seorang Muslim, berbicara dalam bahasa Melayu, dan hidup sesuai dengan adat-istiadat Melayu dalam kehidupannya sehari-hari. Seorang Cina atau India yang beralih menganut agama Islam dan tinggal bersama keluarga Melayu, berbicara dalam bahasa Melayu, dan hidup sesuai dengan adat-istiadat Melayu, mempunyai hak untuk disebut sebagai orang Melayu. Dengan demikian terdapat perbedaan antara definisi seorang Melayu berdasarkan konstitusi dengan definisi seorang Melayu berdasarkan sejarah dan sosial budaya.
Etos Kerja Manusia Melayu
Secara sederhana kata etos, dapat didefinisikan sebagai watak dasar dari suatu masyarakat. Perwujudan etos itu dapat dilihat dari struktur dan norma sosial masyarakat itu (Sairin, 2002). Sebagai watak dasar dari masyarakat, etos menjadi landasan bagi perilaku diri sendiri dan lingkungan sekitarnya, yang terpencar dalam kehidupan masyarakat (Geertz, 1973). Oleh karena etos menjadi landasan bagi kehidupan manusia, maka etos itu juga berhubungan dengan aspek evaluatif yang bersifat menilai dalam kehidupan masyarakat (Abdullah, 1982).

Masyarakat Melayu sejak lama dikenal memiliki etos kerja yang rendah dibandingkan dengan bangsa-bangsa lain. Mitos “Melayu malas” sering dilontarkan oleh penulis Barat dalam menilai etos kerja pribumi Melayu di Indonesia dan Malaysia. Namun pendapat itu ada pula yang membantah dengan menunjukkan bagaimana kerasnya kerja yang dilakukan para petani dan buruh di berbagai tempat di Indonesia dan Malaysia. Rendahnya tingkat kemajuan bangsa Melayu menurut pendapat terakhir ini, tidak berkaitan sama sekali dengan etos kerja orang Melayu, tetapi lebih berkaitan dengan politik ekonomi pembangunan. Kedua pendapat di atas jelas mempunyai kekuatan dan kelemahannya masing-masing, tetapi sukar untuk disangkal bahwa tingkat kemakmuran dan kesejahteraan suatu masyarakat juga sangat dipengaruhi oleh etos kerja yang ada pada masyarakat itu.
Dari pengamatan terkesan bahwa mayoritas bangsa Melayu masih memandang bekerja adalah untuk mencari nafkah dan mendapatkan status sosial. Pada masyarakat Melayu, kata bekerja selalu dikaitkan dengan upaya untuk mengisi perut. Jika seseorang akan pergi ke kantor atau ke tempat ia bekerja, sering ia mengatakan pergi mencari makan. Hal ini mencerminkan bahwa orientasi nilai bangsa Melayu dalam hubungannya dengan kegiatan bekerja hanyalah sekedar mencari nafkah. Akibatnya etos kerja menjadi sangat rendah. Ungkapan bekerja dengan makna mencari makan itu jelas merupakan ungkapan yang tumbuh pada masyarakat yang subsisten dan tradisional, yaitu masyarakat yang hanya bekerja untuk memenuhi kebutuhan dasar mereka. Tanpa harus bekerja lebih keras untuk mencapai tingkat produktivitas yang lebih dari itu.

Rendahnya etos kerja juga dipengaruhi oleh tegas atau tidaknya suatu masyarakat dalam membedakan antara konsep “waktu” yang ditentukan oleh gejala alam dengan “waktu” yang ditentukan oleh ukuran jam. Umumnya tos kerja pada masyarakat yang dapat membedakan antara kedua “waktu” itu lebih tinggi dari yang tidak dapat membedakannya. Mereka yang dapat membedakan kedua waktu itu dengan tegas, akan berbeda kinerjanya dengan mereka yang mencampuradukkan antara kdua “waktu” tersebut. Mereka yang tahu “waktu” menurut jam akan bekerja memenuhi target waktu yang jelas, sedangkan yang tidak mengenal “waktu” menurut jam, akan selalu terbawa pada keinginan untuk mengulur-ulur pekerjaannya. Pada masyarakat Melayu, penggunaan waktu menurut ukuran “jam” masih merupakan sesuatu yang langka. Umumnya masyarakat Melayu lebih suka menggunakan waktu yang bersifat relatif, seperti nanti, sebentar, besok, dan sebagainya. Hal ini juga membawa pengaruh pada etos kerja masyarakat Melayu.

Gambaran lain yang mewarnai kehidupan masyarakat Melayu adalah adanya nilai-nilai tertentu dan juga norma sosial yang sangat tidak menguntungkan dari perspektif untuk tumbuh kembangnya Modal Sosial. Konsep baik, terutama bila seseorang disebut baik, bukan terletak pada perilaku orang tersebut yang sejalan dengan ajaran agama atau dengan nilai-nilai universal, melainkan apakah orang atau individu tersebut memiliki atau menunjukkan perilaku yang sesuai atau tidak dengan tuntunan adat.

Sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Mantan Perdana Menteri Malaysia, Mahathir Mohammad, ketika mengkriktik budaya Melayu Malaysia, bahwa apa yang baik bagi orang Melayu adalah what is proper not what is pleasant. Pandangan tentang hidup yang melakat dalam kebudayaan masyarakat Melayu adalah ketimpangan dalam pemahaman tentang hidup di dunia dan pandangan tentang hari kemudian. Untuk apa bekerja keras, karena hidup di dunia sangat sementara, hidup yang sebenarnya adalah di hari kemudian. Biar miskin di dunia, asal kaya di akhirat. Masyarakat pun kemudian menjalani kehidupan dengan pasif. Pandangan bahwa hidup di dunia adalah sesuatu yang berharga dan manusia harus mampu menjadi pemimpin bagi alam semesta sedikit sekali memberi sentuhan.

Pengembangan Modal Sosial untuk Pembangunan
Modal Sosial, tidak diragukan, merupakan energi pembangunan. Pembangunan yang mengabaikan dimensi ini sebagai pendorong munculnya kekuatan masyarakat dan bangsa, tidak saja akan kehilangan fondasi kemasyarakatan yang kuat, tetapi juga akan mengalami stagnasi dan kesulitan untuk keluar dari berbagai krisis yang dialami. Sebagai energi, Modal Sosial akan efektif memberikan dorongan keberhasilan bagi ebrbagai kebijakan, baik yang dilakukan oleh pemerintah maupun oleh pihak swasta. Keyakinan ini didasarkan pada kekuatan yang dimilikinya guna merangsang masyarakat membangun secara swadaya, yang hasilnya akan memaksimalkan pencapaian dari setiap kebijakan pembangunan yang dibuat oleh pemerintah.
Secara historis, negara tidak memiliki tradisi penciptaan Modal Sosial. Seperti yang dikemukakan oleh Fukuyama (1999), Modal Sosial tersebut bersumber atau by product dari agama, tradisi dan pengalaman-pengalaman bersama yang selalu berulang di tengah masyarakat, dan ini di luar kemampuan dan kontrol pemerintah. Ketika kebijakan-kebijakan dirancang, semestinya pemerintah menyadari bahwa Modal Sosial yang tumbuh di masyarakatnya merupakan produk dari masyarakat itu sendiri. Pemerintah tetap dapat berperan sebagai pendorong untuk tumbuh dan munculnya energi Modal Sosial itu kembali, tetapi bukan pencipta.

Agama, menurut Francis Fukuyama, merupakan salah satu sumber utama Modal Sosial. Prkumpulan-perkumpulan keagamaan sangat potensial untuk menghadirkan dan membangun suatu bentuk dan ciri tertentu dari Modal Sosial. Ajaran agama merupakan salah satu sumber dari nilai dan norma yang menuntun perilaku masyarakat. Agama lah yang menjadi sumber utama inspirasi, energi sosial, serta yang memberikan ruang bagi terciptanya orientasi hidup penganutnya.

Tradisi yang telah berkembang secara turun temurun juga sebagai sumber terciptanya norma-norma dan nilai, hubungan-hubungan relasional antarmasyarakat serta kelompok-kelompok sosial. Tatanan yang terbangun merupakan produk kebiasaan yang turun temurun, dan kemudian membentuk kualitas Modal Sosial. Kelompok-kelompok masyarakat yang terbangun oleh suatu organisasi sosial yang khas dan berbasis kepada garis keturunan merupakan salah satu dari sekian sumber yang melahirkan Modal Sosial.

Di samping itu, Modal Sosial yang terbentuk dari produk-produk yang disebutkan di negara dengan kehidupan masyarakat yang masih tradisional perlu dicermati. Kaitannya dengan kehidupan kelompok, biasanya memiliki radius Modal Sosial yang pendek yang dapat menghasilkan pandangan-pandangan negatif terhadap kelompok di luarnya (negative externalities). Melalui lembaga-lembaga pendidikan, Modal Sosial juga dapat tumbuh. Lembaga pendidikan tidak hanya memberikan pelajaran-pelajaran keilmuan semata, tetapi idealnya sebagai tempat membangun Modal Sosial dalam bentuk aturan-aturan dan norma serta nilai. Kemungkinan ini tidak hanya melalui lembaga-lembaga pendidikan di tingkat dasar dan menengah, tetapi juga melalui lembaga pendidikan tinggi. Produk lembaga pendidikan tinggi sebaiknya tidak hany beruruan dengan keilmuan semata, tetapi juga menciptakan nilai-nilai baru yang berorientasi pada dimensi kebebasan berpendapat, kesamaan kedudukan, dan etika yang tinggi.

Peran Agama dan Keterpinggiran Agama oleh Budaya Lokal
Di tengah kuatnya arus sekularisasi di dunia, peran agama tetap memiliki kedudukan sentral dalam memperlemah atau memperkuat dimensi Modal Sosial. Walaupun pada agama-agama tertentu kian meluntur terutama di dunia Barat, namun secara umum saat ini justru terjadi kebangkitan kesadaran manusia terhadap pentingnya agama dalam memperkaya dimensi spiritual dalam kehidupannya. Agama yang memberikan inspirasi terhadap perubahan-perubahan sosial saat ini tumbuh kuat terutama di dunia Islam yang membentang dari Afrika Utara sampai Nusantara.

Ajaran agama yang dianut oleh para pengikutnya dengan mencampuradukkan antara pesan murni yang terdapat pada kitab sucinya dan adat istiadat turun temurun yang umumnya berasal dari nilai-nilai animisme akan sangat potensial dalam memperlemah Modal Sosial. Islam yang dianut oleh orang Melayu adalah agama yang memiliki eksternalitas positif yang tinggi. Islam mendorong kerjasama yang kuat dalam kelompok, tetapi dengan sikap yang inklusif yang memungkinkan diperluasnya jaringan-jaringan kerjasama dengan pihak di luarnya. Kejujuran, semangat memberi yang tinggi (tangan di atas lebih baik dari tangan di bawah), kebebasan, persamaan, dan kemajemukan merupakan intisari ajaran Islam yang sangat berkait erat dengan dimensi Modal Sosial.

Ajaran-ajaran luhur tersebut, dalam praktiknya, kurang menjiwai perilaku para pengikutnya. Apa yang menonjol justru menciptakan ekslusifisme dan, pada kelompok-kelompok, cenderung memiliki eksternalitas negatif yang begitu kuat. Ajaran Islam tentang perlunya keterbukaan dan membentuk jaringan-jaringan kerjasama antarindividu maupun antarkelompok masyarakat telah dipersempit menjadi fanatisme kelompok. Semangat kejujuran juga belum menjadi jiwa massal para pengikutnya. Jika benar korupsi, penipuan, kebohongan, dan beragam tindakan penyimpangan lainnya di Indonesia telah menjadi sesuatu yang massal dan massive, bukankah kata massal tersebut sebenarnya merujuk ke umat Islam yang merupakan hampir 90 persen dari jumlah penduduk Indonesia. Ini terjadi karena ajaran agama terpinggirkan. Yang lebih terasa dominan adalah semangat inward looking dalam koridor extended family, kelompok kecil dan individu itu sendiri. Seseorang tidak merasa bersalah untuk mengambil hak orang lain, walaupun ajaran agama dengan keras melarangnya. Kekuatan tradisi kelompok yang bonding dan inward looking jauh lebih besar, yang dimanifestasikan dalam bentuk tuntutan dan legalisasi kejahatan oleh keluarga, kelompok, dan dari dalam individu itu sendiri yang kehilangan empati terhadap yang lain.

Semangat memberi dengan ikhlas yang merupakan unsur resiprositas Modal Sosial, merupakan salah satu jiwa dan semangat agama, tetapi dalam praktiknya, tanpa mengabaikan beberapa kelompok yang berbuat nyata untuk menyantuni orang miskin dan anak yatim, masih jauh dari yang diidealkan oleh misi agama. Pembagian zakat dan fitrah yang dilakukan lebih terkesan sebagai sekedar memenuhi tuntutan kewajiban, bukan karena didasari oleh semangat altruisme dan empati untuk saling membantu sesama umat, terutama orang miskin. Dalam kehidupan keseharian, semangat resiprositas dan merasakan penderitaan antarsesama hampir tidak memperlihatkan warnanya. Masyarakat hidup dalam sekat-sekat yang terpisah, dan yang miskin akan tetap dalam kemiskinan dan ketidakberdayaannya.

Ajaran Islam juga sangat menjunjung tinggi nilai-nilai persamaan dan kebebasan (yang juga menjadi inti jiwa Modal Sosial). Yang terjadi di tengah masyarakat, semangat persamaan dan kebersamaan dalam memperoleh berbagai kesempatan begitu terpinggirkan. Elite masyarakat, baik yang didasarkan oleh kemampuan ekonomi, keturunan, pengetahuan agama, yang mendominasi tidak hanya atas kesempatan-kesempatan ekonomi, tetapi juga dalam setiap dimensi pengambilan keputusan. Hal ini bersumber dari akomodatifnya para pemuka agama di bawah dominasi adat-istiadat feodal dengan hirarki-hirarki tradisional yang sesungguhnya tidak diidealkan oleh ajaran agama itu sendiri. Kenyataan-kenyataan ini telah memperlemah bahkan memusnahkan potensi Modal Sosial yang seharunya tumbuh kuat di masyarakat.

Salah satu kata kunci mengatasi berbagai permasalahan sosial tersebut di atas adalah dibangunnya gerakan bersama untuk kemungkinan mengkaji ulang metodologi dakwah yang lebih membumi, mengutamakan praktik daripada kata-kata, dan mampu membebaskan umat dari belenggu budaya yang melilit mereka. Dengan kata lain, kita membutuhkan reformasi besar. Dalam konteks Modal Sosial, interpretasi ajaran membutuhkan penekanan yang sangat kuat pada dimensi yang mencakup keseluruhan elemen dari Modal Sosial tersebut sebagai prasyarat terbentuknya kebudayaan unggul. Tanpa dilakukan reformasi besar, untuk meluruskan praktik keagamaan dan membangun modal sosial yang memang sejalan dengan amanat agama, beragam stimulus pembangunan yang dilakukan akan mengalami kendala dan bahkan kegagalan.

Reorientasi dan Reformasi Budaya Lokal
Bersamaan dengan reformasi besar dalam interpretasi ajaran agama, reformasi budaya juga merupakan kebutuhan. Budaya lokal yang feodal, hierarkies, penuh dominasi kelompok dalam suatu entitas, membelenggu kebebasan, menghindari kerja keras dan prestasi. Di beberapa daerah di Nusantara, kehidupan sosial didominasi oleh kelompok bangsawan (nobelity) yang relatif makmur, sementara rakyat biasa hidup dalam kemiskinan. Dalam konteks tertentu, mereka hidup dalam situasi ketidakmerdekaan yang menyedihkan. Hubungan sosial yang tercipta didasarkan atas hirarki dari masing-masing kelompok sosial garis keturunan.

Beberapa dimensi budaya yang mendesak untuk dikaji ulang tidak hanya oleh pemerintah, tetapi juga oleh semua komponen bangsa, terutama yang berkaitan dengan dominasi kelompok sosial tertentu atas kelompok sosial yang lain, nilai-nilai dan norma yang mengentalkan orientasi budaya inward looking, hilangnya semangat resiprositas, kohesifitas yang dibatasi tembok-tembok keluarga, suku, kelompok kecil, dan sejenisnya. Nilai dan norma tradisionallah yang tealh membentuk pandangan hidup yang cenderung menghindari produktivitas, memupuk kohesitivitas sosial ke dalam kelompok yang tinggi tetapi menghindari eksternalitas.

Jalur Pendidikan sebagai Salah Satu Pilihan

Lembaga pendidikan bukan hanya tempat memberi dan menerima ilmu tetapi melalui lembaga-lembaga tersebut kemungkinan terjadinya sosialisasi nilai-nilai baru seperti profesionalisme, kejujuran, integritas, kesamaan, kebebasan, dan keadaban sebagai penopang utama budaya unggul, sangat besar. Lembaga pendidikan dengan demikian tidak hanya berhubungan dengan dimensi cultural capital , human capital, tetapi yang tidak kalah pentingnya adalah social capital. Akan tetapi, di Indonesia yang sering terjadi lembaga pendidikan cenderung dipandang oleh masyarakat yang justru meredusir nilai-nilai kepercayaan. Semangat kejujuran yang terkandung sebagai unsur vital Modal Sosial justru, di banyak tempat, terdegredasi sedemikian rupa.

Lembaga pendidikan yang diidealkan menjadi contoh kejujuran justru disorot masyarajkat sebagai salah satu lembaga yang diragukan kejujurannya. Proyek-proyek pembangunan sekolah selalu dipertanyakan. Dalam beberapa hal, buku pelajaran, seragam sekolah, dan perlengkapan sekolah lainnya telah menjadi komoditas dan instrumen perdagangan. Berbagai pungutan yang dibungkus kesepakatan antra wakil orangtua dan wakil pengelola sekolah telah menyulitkan sebagian benar orangtua dan terutama orang miskin. Ini juga sekaligus menghilangkan rasa percaya terhadap lembaga pendidikan sebagai lembaga yang memiliki bobot moral yang tingi.

Jaringan alumni yang diharapkan dapat memperkuat Modal Sosial, di satu sisi memang menciptakan Modal Sosial dalam pengertian, mereka berkumpul dalam kelompok. Hanya saja yang terjadi hanyalah dalam bentuk bonding social capital bukan sesuatu yang menjembatani (bridging social capital) untuk semakin kuatnya jaringan sosial yang dibina dengan pihak luar untuk memperkaya ide dan kemajuan masyarakat. Jaringan alumni perguruan tinggi layaknya kelompok tradisional di pedesaan yang hanya berurusan dengan kepentingan material kelompok elitnya semata. Adanya kelompok alumni dan keanggotaan dalam kelompok tersebut hayalah untuk memperluas jaringan internal (internal networking) untuk mendapatkan kesem[patan menjadi pegawai negeri atau kesempatan kerja yang lain. Radius kepercayaan tercipta dalam jaringan yang sempit, bukan sebagai Modal Sosial.

Dalam kaitannya dengan lembaga pendidikan, yaitu sekolah, sesungguhnya masih sangat banyak gambaran kebersahajaan dan kesederhanaan dari para guru di Indonesia. Mereka berusaha menjalankan amanah sebagai guru dan memberi tauladan moral, tetapi dalam kehidupan di masyarakat sendiri, guru yang demikian tidak/belum mendapat tempat setinggi tempat para guru yang kaya karena berbagai “usaha” yang dilakukannya yang berhubungan dengan profesi yang disandang. Penghargaan yang tinggi dari pemerintah terhadap mereka yang mengajar di daerah terpencil, yang sangat aktif dan berprestasi tetapi hidup dalam kesederhanaan, dan sejenisnya menuntut perhatian bersama. Guru tidak akan berani memungut sesuatu dari muridnya kalau aturan, pengawasan dan tindakan dari pengelola pendidikan cukup kuat dan disiplin. Jika lembaga pendidikan bersih dari berbagai penyimpangan, lembaga tersebut beserta produknya akan sangat efektif bagi upaya penguatan Modal Sosial sekaligus sebagai katalisator perubahan ke arah yang lebih baik.

Kikis Semangat Kesukuan yang Negatif
Semangat kesukuan dalam suatu negara merupakan bentuk kohesifitas sosial inward looking yang akan sangat merugikan dalam konteks penguatan sosial, baik untuk kepentingan penguatan dan pengembangan masyarakat suku untuk memiliki budaya unggul, maupun dalam kaitannya dengan penguatan Modal Sosial bangsa secara keseluruhan. Di Indonesia terdapat lebih dari 300 sukubangsa yang masing-masing memilki sistem budaya, bahasa, dan adat-istiadat masing-masing. Sukubangsa (etnis) Jawa merupakan yang terbesar yaitu 47,02%, Sunda 14,53%, Madura 7,28%, Minangkabau 3,36%, Bugis 2,59%, Batak 2,04%, Bali 1,88%, Betawi 1,66%, Melayu 1,61%, Banjar 1,52%, Aceh 1,41%, Palembang 1,30%, Sasak 1,12%, Dayak 1,10%, Makasar 1,09%, Toraja 0,94%, dan lain-lain (termasuk keturunan asing, seperti Cina, India, Arab, Eropa) sebanyak 9,54%.

Di Malaysia, masyarakatnya tidak hanya multietnik tetapi juga multiras, yang terutama terdiri dari orang Melayu (53,2%), Cina (34,4%), India (10,6%) dan lain-lain (0,8%). Pemerintah Malaysia nampaknya sengaja tidak membedakan sub-sub-suku Melayu seperti orang Perak, orang Kelantan, orang Trengganu, orang Johor, orang Selangor dan lain-lain. Semua bumiputera dikelompokkan sebagai orang Melayu tanpa melihat perbedaan dialek bahasa mereka. Hal ini dianggap cukup efektif, karena setidaknya orang Melayu yang berasal dari berbagai daerah punya keterikatan yang kuat dalam kehidupan berbangsa.

Pemerintah Indonesia pada masa pemerintahan Sukarno dan Suharto sebenarnya juga berupaya ke arah itu dengan tidak melakukan pengelompokan masyarakat ke dalam berbagai etnis, tetapi hanya berdasarkan kelompok agama dan kelompok kewarganegaraan. Akan tetapi, kebijakan ini justru diterima oleh masyarakat luar Jawa sebagai bentuk Jawanisasi, karena program sentralisasi yang dilakukan pemerintah lebih mencerminkan pemaksaan pemberlakuan sistem budaya Jawa ke seluruh Indonesia. Hal ini lah yang menyebabkan munculnya isu “Putra Daerah” pada masa reformasi. Sensus Penduduk terakhir yang dilakukan Pemerintah Indonesia tahun 2000 kembali memasukkan variabel etnis di dalamnya.

Sejak bergulirnya reformasi tahun 1998, gerakan-gerakan kesukuan meningkat semakin kuat di Indonesia, terutama pada beberapa suku yang selama ini memang dikenal meimiliki kohesifitas kelompok yang cukup rekat. Di Indonesia, terdapat dua ciri gerakan kesukuan. Pertama, sebagai wujud protes atas hegemoni dan dominasi yang lama dari khususnya etnis Jawa terhadap etnis-etnis di luar Jawa pada masa pemerintahan Suharto. Gubernur, Bupati, dan para kepala dinas dan kantor wilayah didominasi oleh etnis Jawa. Istilah Jawanisasi begitu populer di kalangan masyarakat lokal setempat.

Kedua, wujud keterisolasian budaya di beberapa tempat di Pulau Jawa maupun luar Jawa. Pada jenis ini sentimen kesukuan memiliki latar belakang dan motif yang berbeda dengan yang terjadi pada etni-etnis, yang dalam ukuran populasinya, relatif sedang dan kecil di luar Jawa. Secara historis, para elite lokal suku agak sulit menerima dengan ikhlas kehadiran pendatang dari luar sukunya. Walaupun demikian, karena sesuatu yang memang sulit dihindari, arus pendatang cukup tinggi sebagai konsekuensi dari terpusatnya berbagai sentra industri dan kesempatan kerja. Dalam interaksi keseharian, sekilas tidak memiliki persoalan, tetapi kenyataan yang sebenarnya tetap saja sulit untuk menerima budaya lain ke dalam kehidupan komunitas.

Apapun motifnya, baik yang terjadi pada etnis-etnis di luar Jawa maupun etnis-etnis yang ada di Pulau Jawa, semangat yang demikian akan memperlemah Modal Sosial bangsa secara keseluruhan. Pembaharuan ide melalui proses akulturasi budaya tidak terjadi. Jaringan sosial dan kepercayaan yang seharusnya terbuka lebar melewati batas-batas klan dan etnis menjadi terhambat. Mereka yang menduduki jabatan-jabatan penting di lembaga pemerintahan lokal bukan karena kompetensinya atas jenis pekerjaan dan tugas yang harus dilakukan, melainkan karena keterkaitan keluarga, atau karena sesama orang se-etnis dan se-bahasa daerah. Modal Sosial bangsa semakin hancur, dan ini jika terus berkembang akan mematikan semangat hidup bangsa itu sendiri. Bangsa akan menjadi lemah. Berbagai persoalan pembangunan akan sukar dicari penyelesaian dan jalan keluar yang kreatif, karena yang menduduki berbagai jabatan yang membutuhkan kehandalan pemikiran bukanlah mereka yang mampu, melainkan karena “kami” satu suku.

PENUTUP
Kehidupan kelompok masyarakat yang kohesif tidak selamanya memiliki Modal Sosial yang tinggi, tetapi tergantung kepada orientasi dan dimensi historis terbentuknya nilai, norma, dan kelompok tersebut. Suatu kelompok yang menyandarkan pada pola budaya inward looking cenderung akan menghasilkan negative externalities bahkan kontra produktif terhadap pengembangan Modal Sosial tersebut yang berdampak pada lemahnya kemampuan masyarakat dan bangsa secara keseluruhan untuk memperbaiki kualitas kehidupan.

Kelambanan pembangunan manusia Melayu, terutama di Indonesia, merupakan akibat dari diabaikannya dimensi Modal Sosial sehingga melahirkan masyarakat yang bukan berkebudayaan unggul melainkan berkebudayaan inferior. Beragam aspek diduga telah menghambat perkembangan Modal Sosial seperti lemahnya semangat kebersamaan untuk membangun kelompok/perkumpulan, hancurnya rasa saling mempercayai, metodoloi pengajaran dan interpretasi yang keliru terhadap beberapa ajaran agama, pola-pola budaya yang hirarkis dan feodal, lembaga-lembaga pendidikan yang kurang mampu menjadi panutan moralitas, perilaku politik dan beragam penyebab lainnya. Dampak nyata dari situasi tersebut adalah kekurangoptimalan pencapaian dari berbagai program pembangunan yang dilaksanakan.

Setiap etnis berikut setting sosial yang ada di dalamnya, memiliki karakteristik dan strategi of survival yang khas. Apabila energi kolektif etnis dan nilai-nilai positif yang ada bisa diperluas menjadi energi kolektif bangsa melalui tumbuhnya kesadaran jaringan dan kesadaran outward looking yang kuat, niscaya keuntungan-keuntungan besar akan diraih. Hal ini tidak hanya dalam batas upaya merekatkan kehidupan kebangsaan, melainkan akan terbangun enrgi kolektif untuk bangkit dalam bidang ekonomi, sosial, budaya, dan kestabilan demokrasi.

Budaya yang telah turun temurun, yang diwarnai oleh berkembangnya nilai-nilai tertentu di masing-masing kelompok, klan, dan etnis tidak harus dihancurkan, melainkan harus terus dipupuk selama hal itu tidak bertentangan dengan nilai-nilai yang menghendaki persamaan, keadaban, kemanusiaan, dan pencapaian. Kekuatan setiap entitas sosial dalam wujud warna-warninya kebudayaan etnis-etnis adalah kekayaan kebudayaan bangsa itu sendiri.

Jika rasa percaya (trust) tumbuh kembang melintasi batas-batas budaya lokal, kemungkinan besar semangat membangun bersama akan lebih kuat. Perilaku yang bersifat destruktif yang muncul dari masyarakat yang kehilangan trust akan dapat dikurangi. Jalannya pemerintahan akan lebih efektif. Pembangunan pun dapat dilaksanakan denganm lebih efisien.

DAFTAR PUSTAKA

Adler, P & S Kwon. 2000. “Social Capital: The Good, the Bad and the Ugly”. In E. Lasser (ed.). Knowledge and Social Capital: Foundations and Applications. Butterworth-Heinemann.

Ali, S. Husin. 1985. Rakyat Melayu Nasib dan Masa Depannya. Inti Sarana Aksara. Jakarta.

Coleman, J. 1990. Foundation of Social Theory. Harvard University Press. Cambridge.

Evers, Hans-Dieter. 1995. Sosiologi Perkotaan Urbanisasi dan Sengketa Tanah di Indonesia dan Malaysia. LP3ES. Jakarta.

Hasbullah, Jousairi. 2006. Social Capital (Menuju Keunggulan Budaya Manusia Indonesia). MR-United Press. Jakarta.

Fukuyama, Francis. 1999. Social Capital and Civil Society. Institute of Public Policy. George Mason University.

Fukuyama, Francis. 2003. Social Capital and Economic Development. Routledge. London.

Putnam, Robert D. 2000. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon and Schuster. New York.

Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia Perspektif Antropologi. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.

Wagner, Lola & Danny Irawan Yatim. 1997. Seksualitas di Pulau Batam. Sinar Harapan. Jakarta.

Zed, Mestika. 2002. “Dunia Melayu dan Kebudayaan Melayu dalam Perspektif Sejarah Suatu Penjajakan Awal”. dalam Sastri Yunizarti Bakry & Media Sandra Kasih (eds.). Menelusuri Jejak Melayu-Minangkabau. Yayasan Citra Budaya Indonesia. Padang.

DESA DI INDONESIA

2009-09-16T20:46:00.000-07:00

DESA DI INDONESIA
Oleh: Witrianto, SS.,M.Hum.,M.Si.

I. Pendahuluan
Desa, jika dipahami sebagai organisasi kekuasaan yang pertama sebelum berkembangnya organisasi kekuasaan yang lebih besar, seperti kerajaan, kekaisaran, dan negara, merupakan hasil perkembangan dari individu menuju kelompok. Dimulai dari unit yang terkecil, keluarga batih (suami, isteri, dan anak-anak). Ketika keluarga menjadi besar (bertambah banyak), maka sebagian ada yang memisahkan diri dan memebuat tempat tinggal sendiri. Tempat pemukiman pada akhirnya menjadi bertambah luas, baik wilayah maupun komunitasnya. Orang yang dipilih sebagai pemimpin mereka biasanya adalah yang tertua atau yang mempunyai kemampuan paling tinggi di antara mereka, sehingga dari sanalah kemudian lahir kesatuan masyarakat hukum yang mandiri.
Komunitas desa semula terbentuk dari sekelompok orang yang masih mempunyai ikatan darah (keluarga), yang dengan bebas bermukim secara menetap pada suatu lokasi tertentu setelah membuka tanah (bertani). Dari sanalah kemudian keluarga tersebut berkembang dan mengembangkan kekuasaan politik untuk pengaturan lebih lanjut, baik dalam mengatur komunitas maupun mengatur sumberdaya yang terbatas.
Dalam kasus Indonesia, banyak desa yang terbentuk sebagai bagian dari proses politik kerajaan. Sebaliknya, politik kolonial membentuk desa dalam ikatan administratif-teritorial untuk penarikan pajak dan tenaga kerja. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa proses tumbuh dan berkembangnya desa mempunyai bentuk dan karakter tersendiri, sesuai dengan sejarah masing-masing daerah.

II. Pengertian Desa
Penyebutan desa terasa lebih akrab di telinga orang Jawa. Menurut Soetardjo Kartohadikoesoemo (1984) perkataan desa, dusun, desi, seperti juga perkataan negara, negeri, negari, negaro, negory (negarom), asalnya dari bahasa Sansekerta, yang artinya tanah air, tanah asal, tanah kelahiran. Desa memiliki arti ‘daerah pedalaman’, ‘daerah’, atau ‘daerah yang diperintah’.
Perkataan desa hanya dipakai di Jawa, Madura, dan Bali; dusun dan marga (Sumatera Selatan), dusundati (Maluku), kuta, uta, atau huta (Batak), nagari (Minangkabau), Gampong dan Meunasah (Aceh) untuk daerah hukum yang paling rendah. Penyebutan ini secara jelas menunjukkan karakter tersendiri, yang bersesuaian dengan adat, bahasa, dan kewilayahan. Pengertian desa sangat beragam, sesuai dengan maksud dan sudut pandang yang hendak digunakan. Sebutan desa dapat berupa konsep tanpa makna politik, namun juga dapat berarti suatu posisi politik dan sekaligus kualitas posisi di hadapan pihak atau kekuatan lain (supra desa). Burger (1962), mengatakan bahwa desa mempunyai ikatan horizontal dan vertikal.
Menurut Mubyarto (1989), pengertian desa, terutama apabila ditinjau dari segi geografi adalah “suatu hasil perpaduan antara kegiatan sekelompok manusia dengan lingkungannya. Hasil dari perpaduan itu adalah suatu wujud atau kenampakan di muka bumi yang ditimbulkan oleh unsur-unsur fisiografi, sosial, politik, ekonomi, dan kultural yang saling berinteraksi antarunsur tersebut dan juga dalam hubungannya dengan daerah-daerah lain”.
Menurut UU 1948/22 pasal 1, desa adalah “daerah yang terdiri dari satu atau lebih (di Sumatera: nagari, marga, dan sebagainya) yang digabungkan hingga mempunyai syarat-syarat cukup untuk berdiri menjadi daerah otonom yang berhak mengatur dan mengurus rumah tangganya sendiri”. Sementara itu Sutarjo Kartohadikusumo (1953), menyatakan bahwa desa adalah “suatu kesatuan hukum di mana bertempat tinggal suatu masyarakat yang berkuasa mengadakan pemerintahan sendiri”.
Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (1993: 2000), desa adalah (1) sekelompok rumah di luar kota yang merupakan kesatuan, kampung, dusun; (2) udik atau dusun (dalam arti daerah pedalaman) sebagai lawan kota; (3) tempat, tanah, daerah. Pengertian ini berangkat dari kontras pemahaman mengenai kota.
Selain pengertiannya, hal yang perlu diperhatikan ialah unsur-unsur desa. Menurut Bintarto (1989), unsur-unsur desa adalah (a) Daerah, dalam arti tanah-tanah yang produktif dan tidak, beserta penggunaannya, termasuk juga unsur lokasi, luas, dan batas yang merupakan lingkungan geografi setempat; (b) Penduduk, yang meliputi jumlah, pertambahan, kepadatan, persebaran, dan mata pencaharian penduduk desa tersebut; (c) Tata Kehidupan, yaitu pola tata pergaulan dan ikatan-ikatan pergaulan warga desa.
Ketiga unsur desa ini tidak lepas satu sama lain, tidak berdiri sendiri, tetapi merupakan satu kesatuan. Unsur daerah, penduduk, dan tata kehidupan merupakan satu kesatuan hidup atau living unit. Daerah menyediakan kemungkinan hidup, penduduk menggunakan kemungkinan yang digunakan oleh daerah itu guna mempertahankan hidup, sedang tata kehidupan memberikan jaminan akan ketentraman, dan keserasian hidup bersama di desa.
Unsur lain yang termasuk unsur desa yaitu, unsur letak. Letak suatu desa pada umumnya selalu jauh dari kota atau dari pusat-pusat keramaian. Desa-desa yang letaknya pada perbatasan kota mempunyai kemungkinan berkembang yang lebih banyak daripada desa-desa di pedalaman. Desa yang terletak jauh dari perbatasan kota merupakan lahan pertanian yang luas, karena penggunaannya lebih banyak dititikberatkan pada tanaman pokok dan beberapa tanaman perdagangan daripada untuk gedung-gedung atau perumahan.
Corak kehidupan di desa didasarkan pada ikatan kekeluargaan yang erat. Masyarakat merupakan suatu “gemeinschaft” yang memiliki unsur gotong royong yang kuat. Hal ini disebabkan karena penduduk desa merupakan “face to face group” sehingga mereka saling mengenal betul seolah-olah dirinya sendiri. Faktor lingkungan geografis juga memberi pengaruh terhadap kegotong-royongan ini, seperti faktor topografi, faktor iklim, dan faktor bencana alam

III. Fungsi dan Potensi Desa
Fungsi desa di antaranya adalah; Pertama, sebagai hinterland atau daerah dukung yang berfungsi sebagai pemberi makan bahan pokok yang berasal dari hasil pertanian dan peternakan; Kedua, dari sudut potensi ekonomi berfungsi sebagai lumbung bahan mentah dan tenaga kerja yang tidak kecil artinya; Ketiga, dari segi kegiatan kerja, desa merupakan desa agraris, desa manufaktur, desa industri, desa nelayan, dan sebagainya.
Desa-desa di Jawa banyak berfungsi sebagai desa agraris. Beberapa desa di Jawa sudah pula menunjukkan perkembangan-perkembangan yang baru, yaitu dengan munculnya industri-industri kecil di daerah pedesaan dan merupakan rural industries. Salah satu peranan pokok desa terletak di bidang ekonomi. Daerah pedesaan merupakan tempat produksi pangan dan produksi komoditi ekspor.
Desa perkebunan adalah produsen komoditi ekspor yang berperan meningkatkan volume dan kualitas komoditi seperti kelapa sawit, lada, kopi, teh, karet, dan sebagainya. Desa pantai juga tidak kalah penting peranannya sebagai produsen bahan pangan protein tinggi. Hasil usaha berupa ikan dan udang tidak hanya melayani kebutuhan konsumsi dalam negeri, tetapi juga untuk ekspor.
Potensi desa yang ada berupa potensi fisis dan potensi nonfisis. Potensi fisis meliputi antara lain; (1) Tanah, dalam arti sumber tambang dan mineral, sumber tanaman yang merupakan sumber mata pencaharian dan penghidupan. (2) Air, dalam arti sumber air, keadaan atau kualitas air dan tata air lainnya untuk kepentingan irigasi, pertanian, dan keperluan sehari-hari. (3) Iklim, yang merupakan peranan penting bagi desa agraris.(4) Ternak, dalam artian fungsi ternak di desa sebagai sumber tenaga, sumber bahan makanan, dan sumber keuangan. (5) Manusia, dalam arti tenaga kerja sebagai pengolah tanah dan sebagai produsen.
Potensi nonfisis yang dimiliki oleh desa meliputi antara lain: (1) Masyarakat desa yang hidup berdasarkan gotong-royong dan dapat merupakan suatu kekuatan berproduksi dan kekuatan membangun atas dasar kerja sama dan saling pngertian. (2) Lembaga-lembaga sosial, pendidikan dan organisasi-organisasi sosial desa yang dapat memberikan bantuan sosial serta bimbingan dalam arti positif. (3) Aparatur atau pamong desa yang kreatif dan berdisiplin sumber kelancaran dan tertibnya pemerintahan desa. (Bintarto, 1977).
Potensi desa tidak sama, karena lingkungan geografis dan keadaan penduduknya berbeda, luas tanah, macam tanah, dan tingkat kesuburan tanah yang tidak sama. Sumber air dan tata air yang berlainan menyebabkan cara penyesuaian atau corak kehidupannya berbeda. Keadaan penduduk dan dasar hidup masyarakat desa yang berbeda mengakibatkan adanya pelbagai karakteristik dan pelbagai tingkat kemajuan desa, yaitu: (1) Desa yang kurang berkembang atau terbelakang; (2) Desa yang sedang berkembang; dan (3) Desa berkembang atau desa maju (Ibid.).
Maju mundurnya desa dapat tergantung pada beberapa faktor, antara lain adalah (a) Potensi desa yang mencakup sumberdaya alam dan potensi penduduk warga desa beserta pamongnya; (b) Interaksi antara desa dengan kota, antara desa dengan desa tercakup di dalamnya perkembangan komunikasi dan transportasi; (c) Lokasi desa terhadap daerah-daerah di sekitarnya yang lebih maju.

IV. Masyarakat Desa di Indonesia
Karakteristik budaya masyarakat pedesaan di Indonesia sangat beragam, bahkan dalam satu provinsi sekalipun. Perbedaan tersebut terutama dipengaruhi oleh letak desa dan yang pada akhirnya juga matapencaharian penduduknya. Tipologi desa berdasarkan matapencaharian penduduknya adalah desa persawahan, desa perkebunan, desa peternakan, desa nelayan, desa jasa dan perdagangan, desa industri, serta desa perladangan (Mubyarto, 1994).
Kuntjaraningrat (1984), membagi komunitas desa menjadi dua golongan berdasarkan usaha taninya, yaitu (1) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di ladang, dan (2) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di sawah. Desa-desa golongan pertama terletak di sebagaian besar Pulau Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Nusa Tenggara, Maluku, Irian, dan Timor, dengan perkecualian beberapa daerah di Sumatera Utara dan Barat, daerah pantai Kalimantan, daerah Sulawesi Selatan serta Minahasa, dan beberapa daerah terbatas yang terpencar di Nusa Tenggara dan Maluku. Desa-desa golongan kedua terutama terletak di Jawa, Madura, Bali, Lombok, dan merupakan tempat bermukim hampir 65% penduduk Indonesia, sedangkan areal tempat desa-desa itu hanya meliputi 7% dari seluruh wilayah Indonesia.

A. Bercocok Tanam di Ladang
Teknologi bercocok tanam di ladang menyebabkan suatu komunitas desa berpindah-pindah yang sangat berbeda dengan komunitas desa menetap yang didasarkan pada teknologi bercocok tanam di sawah. Teknologi bercocok tanam di ladang memerlukan tanah yang luas, di suatu daerah yang masih merupakan hutan rimba yang sedapat mungkin masih perawan. Para petani mulai membuka suatu ladang dengan membersihkan belukar bawah di suatu bagian tertentu dari hutan, kemudian menebang pohon-pohon besar. Batang-batang, cabang-cabang, dahan-dahan, serta daun-daun dibakar, dan dengan demikian terbukalah suatu ladang yang kemudian ditanami dengan berbagai tanaman tanpa pengolahan tanah yang berarti, yaitu tanpa dicangkul, diberi air atau pupuk secara khusus. Abu yang berasal dari pembakaran pohon dianggap cukup untuk memberi kesuburan pada tanaman. Air pun hanya yang berasal dari hujan saja, tanpa suatu sistem irigasi yang mengaturnya. Metode penanaman biji juga sangatlah sederhana, yaitu hanya dengan menggunakan tongkat tugal. Dengan tongkat itulah para petani laki-laki menusuk lubang ke dalam tanah tempat biji-biji tanaman dimasukkan oleh para perempuan yang berjalan di belakang mereka. Pekerjaan selanjutnya adalah membersihkan ladang dari tanaman liar dan menjaganya terhadap serangan babi hutan, tikus, dan hama lainnya.
Petani ladang meninggalkan ladangnya setiap dua-tiga kali panen, dan dalam waktu sepuluh tahun mereka sudah berpindah tempat sebanyak lima-enam kali. Selama waktu itu ladang yang pertama sudah kembali menjadi hutan, yang kemudian ditempati lagi. Serangkaian ladang baru yang dibuka oleh para petani ladang itu, seringkali makin jauh letaknya dari komunitas desa pemukimannya. Oleh karena itu, para petani biasanya mendirikan gubuk-gubuk sementara dekat ladang yang mereka kerjakan, agar pada musim-musim yang sibuk mereka dapat tinggal dekat pada lingkaran usaha tani mereka. Hanya dalam musim-musim ketika kesibukan bercocok-tanam berkurang mereka pulang ke desa induk mereka untuk melakukan pesta-pesta dan upacara bersama warga komunitas yang lain.
Cara bercocok-tanam di ladang hanya dapat dilakukan pada daerah-daerah yang kepadatan penduduknya masih rendah, seperti Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Maluku, dan Papua. Daerah-daerah yang memiliki kepadatan pnduduk yang tinggi, seperti Jawa, Madura, dan Bali, sistem bercocok-tanam ladang tidak mungkin dilakukan. Cara bercocok-tanam di daerah-daerah ini sebagian besar dilakukan dengan irigasi di tanah basah, atau “sawah”.

B. Bercocok Tanam di Sawah
Seorang petani di Jawa, Madura, atau Bali, dalam kenyataan menggarap tiga macam tanah pertanian, yaitu (1) kebun kecil di sekitar rumahnya; (2) tanah pertanian kering yang digarap dengan menetap, tetapi tanpa irigasi, dan (3) tanah pertanian basah yang menggunakan irigasi.
Di tanah kebun kecil sekitar rumah atau yang biasa disebut pekarangan, petani menanam kelapa, buah-buahan, sayur-mayur, bumbu-bumbu, umbi-umbian dan akar-akaran seperti berbagai jenis ubi dan singkong yang diperlukan dalam kehidupan rumahtangganya sehari-hari. Di pekarangan sering pula ada kolam ikan yang selain tempat pemeliharaan berbagai jenis ikan, tidak jarang pula dipakai sebagai tempat buang air. Hasil pekarangan sebagian besar dipergunakan untuk konsumsi sendiri, walaupun tidak sedikit pula yang dijual di pasar desa atau pada pedagang yang menawarnya.
Di tanah pertanian kering, yang di Jawa biasanya disebut tegalan, petani menanam serangkaian tanaman yang kebanyakan dijual di pasar atau kepada pedagang. Tanaman itu antara lain jagung, kacang kedelai, berbagai jenis kacang tanah, tembakau, singkong, umbi-umbian, termasuk juga padi yang dapat tumbuh secara irigasi. Walaupun tidak diirigasi, tanah tegalan biasanya digarap secara intensif, dan tanaman-tanamannya dipupuk dan disiram secara teratur.
Bercocok tanam di tanah basah atau yang biasa disebut “sawah” merupakan usaha tani yang paling pokok dan paling penting bagi para petani di Jawa dan Bali sejak beberapa abad lamanya. Dengan teknik penggarapan tanah yang intensif dan dengan cara-cara pemupukan dan irigasi yang tradisional, para petani tersebut menanam tanaman tunggal, yaitu padi. Berbeda dengan cocok-tanam di ladang, maka cocok-tanam di sawah dapat dilakukan di suatu bidang tanah yang terbatas secara terus-menerus, tanpa menghabiskan zat-zat kesuburan yang terkandung di dalamnya.
Bercocok-tanam di sawah sangat tergantung kepada pengaturan air, yang dilakukan dengan suatu sistem irigasi yang kompleks. Agar sawah dapat digenagi air, maka permukaannya harus mendatar sempurna, dan dikelilingi oleh pematang yang tingginya 20 sampai 25 sentimeter. Itulah sebabnya membuat sawah di lereng gunung memerlukan pembentukan susunan bertangga yang memerlukan investasi tenaga kerja yang tinggi. Akan tetapi, di daerah dataran rendah pun bercocok-tanam di sawah memerlukan banyak tenaga kerja di semua tahap produksinya.
Lamanya padi berbuah dan masak, tergantung pada jenis padi dan berbagai faktor lain, seperti musim, suhu, dan hama. Sebelum panen, sering diadakan upacara slametan yang dipimpin oleh seorang dukun. Selanjutnya, tiga atau empat bulan setelah panen, sementara menunggu penanaman padi yang berikutnya, para petani menanam berbagai tanaman lain, seperti ubi-ubian, singkong, berbagai jenis kacang, kedelai, jagung, dan juga padi gogo (padi lahan kering), sayur-mayur, tembakau, tebu, dan bumbu-bumbu yang jumlahnya lebih dari 20 macam. Tanaman sekunder ini oleh orang Jawa disebut palawija.

V. Desa dan Komunitas Petani
Masa lampau pedesaan Indonesia, terutama Jawa sering digambarkan sebagai komunitas agraris yang tertutup, berbudaya homogen, dan didominasi oleh ikatan tradisional dengan struktur supra-desa yang bersifat feodal dan kolonial (Kuntowijoyo: 1994, 3). Hubungan feodal yang membagi masyarakat ke dalam dua kelas, yaitu kelas produktif dan kelas konsumtif, menjadikan petani sebagai pemasok barang dan layanan kepada kelas atasan. Ketika hubungan feodal ini diputus oleh pemerintah kolonial, sebagai gantinya disusunlah hubungan kolonial yang pada hakekatnya tidak banyak mengubah nasib petani. Sisa-sisa feodal pun masih pula melekat pada sistem status dalam masyarakat. Demikianlah masyarakat terbagi lagi ke dalam dua golongan, yaitu priyayi sebagai kelas atasan dan wong cilik sebagai kelas bawahan. Desa ialah tempat tinggal wong cilik dan kota tempat tinggal priyayi.
Administrasi lokal di pedesaan diwakili oleh perangkat desa yang anggota-anggotanya, terutama lurah, sering dianggap sebagai priyayi juga. Di depan para petani mereka adalah priyayi sekalipun di depan pejabat di atas mereka hanyalah pejabat desa biasa. Pejabat desa digaji dengan tanah, dan tanah itu kadang-kadang begitu luasnya jika dibandingkan dengan rata-rata tanah petani desa, sehingga mereka dapat nampak sebagai tuan tanah di pedesaan.
Sepanjang masa, sebagian besar komunitas desa di Indonesia, dari Aceh hingga Papua, telah didominasi oleh suatu kekuasaan pusat tertentu. Banyak di antaranya telah mengalami dominasi itu sejak zaman kejayaan kerajaan-kerajaan tradisional; banyak yang mengalaminya sejak zaman penjajahan Belanda atau Inggris, dan banyak pula lainnya yang baru mengalaminya sejak beberapa waktu terakhir ini. Semakin berkembangnya kesempatan dan prasarana untuk suatu gaya hidup dengan mobilitas geografikal yang tinggi, telah menyebabkan perubahan yang besar. Pada waktu sekarang ini hampir tidak ada lagi komunitas desa bersahaja yang terisolasi di Indonesia. Sehubungan dengan hal itu, terhadap banyak komunitas desa di Indonesia kita dapat menerapka konsep Redfield (1956) mengenai masyarakat petani yang warganya berupa “ ....... orang pedesaan, bagian dari peradaban-peradaban kuno, ...... yang menggarap tanah mereka sebagai mata pencaharian hidup dan sebagai suatu cara hidup tradisional. Mereka itu berorientasi terhadap serta terpengaruh oleh suatu golongan priyayi di kota yang mempunyai cara hidup yang sama seperti mereka walaupun dalam bentuk yang lebih beradab.
Seorang petani pedesaan tertentu mungkin mempunyai kesadaran akan adanya suatu dunia yang luas di luar batas komunitasnya sendiri; ia malahan mungkin mempunyai perhatian serta pengertian besar mengenai beberapa masalah yang ada di dunia luar tersebut, padahal ruang lingkup hubungannya dengan individu-individu atau kelompok-kelompok di kota terbatas sekali. Sebaliknya, seorang petani tetangganya, walaupun juga memiliki kesadaran tadi, mungkin saja tidak mempunyai perhatian banyak serta pengertian mengenai dunia di luar desanya, meskipun ia mungkin mengenal banyak orang di kota, bahkan di beberapa kota lain yang jauh letaknya.
Walaupun penduduk desa biasanya terlibat dalam sektor pertanian, dalam komunitas desa di seluruh Indonesia juga banyak terdapat sumber mata-pencaharian hidup yang lain. Penduduk desa pada umumnya juga terlibat dalam bermacam-macam pekerjaan di luar sektor pertanian, dan mengerjakan kedua sektor tersebut pada waktu yang bersamaan, sebagai pekerjaan primer dan sekunder.
Dalam hampir semua komunitas desa, semua anggota pamong desa, dan para guru desa, juga memiliki tanah sawah dan tegalan. Sebagian dari tanah itu mereka sewakan, mereka bagi hasilkan, atau mereka gadaikan kepada petani lain yang tidak atau hanya memiliki tanah yang terbatas luasnya, tetapi sebagian lagi biasanya mereka kerjakan sendiri. Dengan demikian mereka lebih sering berada di sawah atau tegalan mereka daripada di belakang meja tulis atau di ruang kelas. Meskipun demikian mereka lebih senang mengidentifikasikan dirinya sebagai pegawai negeri atau sebagai guru, karena pada kebudayaan Indonesia pada umumnya, dan kebudayaan petani Jawa pada khususnya, menjadi pegawai dianggap lebih bergengsi daripada menjadi petani.
Banyak pula di antara petani yang mempunyai mata-pencaharian sebagai penjaja buah-buahan atau sayur-mayur, atau menjadi pedagang barang kerajinan tangan atau kebutuhan rumahtangga di pasar. Kecuali kaum kerabatnya, tetangga-tetangganya, dan teman-temannya, para petani dari golongan ini juga mempunyai hubungan dalam lapangan sosial para pembelinya dan langganannya, yang biasanya berasal dari desa lain, atau dengan para tengkulak yang memang mungkin berasal dari desanya sendiri, tetapi lebih lazim dari desa dan bahkan kota lain.
Banyak petani yang dalam bulan-bulan saat kesibukan pertanian sedang menurun, seringkali pergi merantau secara musiman untuk bekerja menjadi buruh pekerjaan umum dalam proyek-proyek pemugaran atau pembangunan jalan raya, jembatan, bendungan, serta saluran irigasi, atau untuk menjadi buruh bangunan dalam proyek-proyek perumahan di kota-kota, atau menjadi tukang becak di kota-kota. Mereka ini biasanya mempunyai hubungan yang lebih ekstensif lagi, dan yang melingkupi lapangan-lapangan yang lebih luas.
Loyalitas para petani terhadap orang-orang atau kelompok-kelompok tertentu ditentukan oleh perhatian mereka terhadap orang-orang atau kelompok-kelompok itu. Perhatian itu sebaliknya ditentukan oleh sifat dari “lapangan sosial” yang menjadi lapangan hidup serta lapangan orientasi mereka. Semua penduduk pedesaan di Indonesia secara primordial juga memiliki loyalitas etnik terhadap suku-bangsanya masing-masing, karena sejak kecil mereka di sosialisasikan dan dibudayakan dalam suku-bangsa itu. Komunitas pedesaan di Indonesia biasanya dihuni oleh penduduk dari satu suku-bangsa tertentu; apabila ada warga suku-bangsa lain, maka mereka itu akan merupakan minoritas dalam masyarakat desa itu. Dengan demikian, dalam masyarakat desa hubungan antara suku-bangsa jarang menimbulkan masalah.

VI. Penutup
Dari berbagai uraian di atas, dapat ditarik suatu kesimpulan mengenai beberapa ciri umum desa, yaitu:
1. Desa umumnya terletak di atau sangat dekat dengan pusat wilayah usaha tani.
2. Di desa, pertanian merupakan kegiatan ekonomi dominan.
3. Faktor penguasaan tanah menentukan corak kehidupan masyarakatnya.
4. Tidak seperti di kota yang sebagian besar penduduknya merupakan pendatang, populasi penduduk desa lebih bersifat “terganti dari dirinya sendiri”.
5. Kontrol sosial lebih bersifat informal, dan interaksi antara warga desa lebih bersifat personal dalam bentuk tatap muka.
6. Mempunyai tingkat homogenitas yang relatif tinggi dan ikatan sosial yang relatif lebih ketat daripada kota.
Berdasarkan pada beberapa karakteristik desa yang ada di Indonesia, usaha yang penting dilakukan oleh para perencana pembangunan masyarakat desa adalah untuk selalu mengembangkan kepentingan-kepentingan lokal, yang dapat mengembangkan lapangan-lapangan sosial dengan ruang lingkup lokal. Dengan demikian, maka kecenderungan orang desa untuk ke kota dapat terjaga. Juga usaha pengembangan loyalitas nasional pada penduduk desa di Indonesia sebaliknya merupakan usaha pengembangan lebih lanjut dari perhatian mereka terhadap masalah-masalah lokal. Dalam hal ini loyalitas nasional merupakan ekstensi dari loyalitas lokal.

DAFTAR PUSTAKA

Bintarto, R., (1989), Interaksi Desa Kota dan Permasalahannya, Ghalia Indonesia, Jakarta.
Mubyarto, et al., (1994), Keswadayaan Masyarakat Desa Tertinggal, Aditya Media, Yogyakarta.
Koentjaraningrat (ed.), (1982), Masalah-masalah Pembangunan Bunga Rampai Antropologi Terapan, LP3ES, Yogyakarta.
______________ (ed.), (1984), Masyarakat Desa di Indonesia, Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, Jakarta.
______________ (ed.), (2002), Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Djambatan, Jakarta.
Kuntowijoyo, (1994), Radikalisasi Petani, Bentang, Yogyakarta.
Pranoto, Suhartono W., (2001), Politik Lokal Parlemen Desa: Awal Kemerdekaan sampai Jaman Otonomi Daerah, Lapera Pustaka Utama, Yogyakarta.

DAMPAK MODERNISASI TERHADAP PERUBAHAN FUNGSI KELUARGA

2009-09-16T20:32:00.000-07:00

DAMPAK MODERNISASI TERHADAP PERUBAHAN FUNGSI KELUARGA
Oleh
Witrianto

I. Pendahuluan
1.1. Latar Belakang
Dalam setiap masyarakat, keluarga merupakan pranata sosial yang sangat penting artinya bagi kehidupan sosial. Seseorang menghabiskan paling banyak waktunya dalam keluarga dibandingkan dengan di tempat bekerja misalnya, dan keluarga adalah wadah di mana sejak dini seseorang dikondisikan dan dipersiapkan untuk kelak dapat melakukan peranan-peranannya dalam dunia orang dewasa. Melalui pelaksanaan peranan-peranan itu pelestarian berbagai lembaga dan nilai-nilai budayapun akan dapat tercapai dalam masyarakat bersangkutan.
Keluarga adalah satu-satunya lembaga sosial, di samping agama, yang secara resmi telah berkembang di semua masyarakat. Tugas-tugas kekeluargaan merupakan tanggungjawab langsung setiap pribadi dalam masyarakat, dengan satu dua pengecualian. Hampir setiap orang dilahirkan dalam keluarga dan juga membentuk keluarganya sendiri. Setiap orang merupakan sanak keluarga dari banyak orang. Hampir tidak ada peran tanggungjawab keluarga yang dapat diwakilkan kepada orang lain, seperti halnya tugas khusus dalam pekerjaan dapat diwakilkan kepada orang lain.
Keikut sertaan dalam aktivitas keluarga meskipun tidak didukung oleh hukuman resmi yang biasanya mendukung banyak kewajiban lainnya, tetapi semua orang tetap mengambil bagian. Umpamanya, kita wajib ikut serta dalam kegiatan yang ekonomis atau produktif, jika tidak ingin menghadapi pilihan kelaparan. Kita harus membayar pajak, menghadap ke pengadilan jika bersalah, atau menghadapi hukuman fisik dan kekuatan. Akan tetapi, tidak ada hukuman serupa itu bagi orang yang menolak untuk kawin, atau tidak mau berbicara dengan saudara atau orangtuanya. Meskipun begitu, tekanan sosial itu demikian memaksa dan terus menerus, dan demikian terbaurnya dengan imbalan baik secara langsung maupun tidak, sehingga hampir semua orang menyesuaikan diri atau mengaku menyesuaikan diri kepada tuntutan-tuntutan keluarga.
Terjadinya modernisasi yang diawali dengan Revolusi Industri di Inggris pada abad ke-18. Gejala ini kemudian meluas ke seluruh dunia. Mula-mula ke daerah-daerah yang kebudayaannya semacam, yaitu ke Eropa dan Amerika Utara, kemudian ke bagian-bagian dunia yang lain dengan daerah-daerah yang kebudayaannya berbeda sama sekali dengan kebudayaan Eropa, seperti ke Asia, Afrika, dan Amerika Latin. Modernisasi yang terjadi ini juga menyentuh aspek keluarga, sehingga telah terjadi berbagai perubahan fungsi keluarga sebagai akibat proses modernisasi. Fenomena perubahan-perubahan yang terjadi dalam keluarga akibat modernisasi ini merupakan hal yang hendak diangkat dalam tulisan ini.

1.2. Permasalahan
Untuk mempermudah dan membantu jalannya penulisan, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:
1. Bagaimana fungsi keluarga secara tradisional dalam masyarakat?
2. Bentuk-bentuk modernisasi apa saja yang telah terjadi?
3. Perubahan-perubahan apa saja dalam fungsi keluarga akibat modernisasi yang terjadi?

1.3. Kerangka Konseptual dan Pendekatan
Istilah yang sering dijumpai dalam literatur mengenai keluarga adalah mengenai struktur dan fungsi. Istilah-istilah ini muncul dalam hampir semua tulisan yang beredar saat ini, tetapi dalam beberapa pengertian yang bervariasi. Merton (1957), menyatakan bentuk-bentuk penggunaan istilah fungsi membantu untuk membedakan pengertiannya seperti yang digunakan dalam pendekatan struktur fungsional yang digunakan dalam beberapa literatur ilmu sosial.
Kata fungsi adalah suatu kata yang sering digunakan oleh sosiolog. Sebagai contoh, Ogburn dan Nimkoff, dalam karya mereka tentang perubahan dalam keluarga. Menurut mereka kata fungsi merujuk pada aktivitas. Dalam hal ini kata yang digunakan pada aktivitas yang diberikan terhadap seseorang dari status sosial yang nyata. Walaupun pengertian ini berhimpitan dengan istilah fungsi yang digunakan oleh penulis-penulis yang menggunakan pendekatan struktur fungsional, suatu pengertian yang sangat teliti dihubungkan terlihat untuk menyatakan secara tidak langsung ketika penulis-penulis tertentu mendidkusikan prayarat fungsi dan fungsi keluarga.
Keluarga mungkin dilihat sebagai satu atau beberapa subsistem dalam masyarakat, dalam hubungan antara keluarga dengan masyarakat dan keluarga dengan subsistem lainnya sebagai fokus penelitian. Individu dalam keluarga inti dapat juga dianalisis sebagai suatu sistem yang benar, suatu batas, mempertahankan sistem yang ada dalam berbagai bentuk internal dan eksternal yang menekankan pada batas disolusi atau pemeliharaan. Analisis bentuk pertama telah mengacu sebagai makrofungsionalis dan belakangan sebagai mikrofungsionalis.
Dalam pendekatan stuktur-fungsional terhadap studi keluarga, tiga area utama secara nyata yang ditekankan adalah; fungsi keluarga terhadap masyarakat, sistem subsistem dalam keluarga terhadap keluarga, atau terhadap masing-masing lainnya, fungsi keluarga terhadap individu anggota keluarga, mencakup pengembangan perseorangan. Cara lain dari pernyataan tiga area utama ini adalah (1) hubungan antara keluarga dan unit sosial yang lebih luas, (2) hubungan antara keluarga dan subsistem, dan (3) hubungan antara keluarga dan pribadi. Dalam tiap-tiap kasus hubungan dalam salah satu dari dua arah mungkin lebih ditekankan.
Satu tekanan utama dalam memperhatikan hubungan antara keluarga dan unit sosial yang luas dalam peranan yang dimainkan keluarga dalam bersosialisasi sebagai anggota baru dalam masyarakat. Parsons dan Bales tentunya lebih tertarik hanya pada unit struktur kekerabatan yang kecil, yaitu keluarga, yang dapat membawa keluar tanggung jawab untuk anak-anak yang sangat muda dan oleh karena itu secara umum adalah keluarga inti.
Fokus utama ketiga studi memperhatikan area umum pada hubungan timbal-balik antara keluarga dan pribadi. Fungsi gangguan emosi pada seorang anak terhadap keluarga dan akibatnya untuk perkembangan kepribadian anak sebagai subjek dari studi alamiah. Contoh lain adalah Strodtbeck (1958) dan Parsons (1955). Spiegel dan Bell (1959) memberikan suatu tinjauan ulang studi dengan menekankan pada perkembangan penyakit (patologi) berdasarkan latar keluarga. Beberapa dari studi ini mempertimbangkan keluarga sebagai suatu sistem, tetapi para pengarang meninjau kembali laporannya yang mana sebagian besar penulis mempertimbangkan hanya hubungan yang sebenarnya dalam keluarga, seperti hubungan ibu-anak dan hubungannya dengan gangguan. Ackerman menilai kebutuhan untuk mempertimbangkan hubungan antara masyarakat yang lebih besar, keluarga dan individu yang layak untuk mengerti perkembangan kepribadian.
Satu nilai dari pandangan yang dapat ditemukan dalam literatur mengenai keluarga adalah suatu variabel ketergantungan antara keluarga dan institusi lain. Penjelasan terhadap pengamatan struktur dan fungsi keluarga yang diberikan masyarakat adalah yang diasumsikan kemudian untuk kepalsuan di luar keluarga. (Sebagai contoh Winch, 1963). Keluarga dipertimbangkan sebagai variabel yang mandiri hanya ketika pribadi berkembang atau sosialisasi anak sedang dipertimbangkan. Nilai ini dilihat tidak dengan suara bulat , walau bagaimanapun, dan tidak dengan keras konsisten dengan teori struktur fungsional. Untuk beberapa masyarakat yang dilihat sebagai suatu karakter sistem sosial oleh suatu kecenderungan keseimbangan, subsistem yang terdiri dari semua bagian yang saling berhubungan. Beberapa faktor yang mempengaruhi seseorang dalam hal ini akan berimplikasi penting terhadap beberapa bagian yang lain seperti halnya sistem secara keseluruhan. Bell dan Vogel menerangkan dengan contoh kecenderungan untuk mempertimbangkan pertukaran fungsi secara timbal-balik.

II. Fungsi Keluarga
Fungsi keluarga adalah untuk menciptakan anggota masyarakat yang baru yang sesuai dengan norma-norma atau ukuran pada masyarakat tersebut. Perubahan yang ada pada masyarakat mempengaruhi suatu keluarga dalam memberikan pengajaran pada anak-anaknya. Secara umum fungsi keluarga adalah untuk sosialisasi, reproduksi, dan legalitas status. Menurut Goode (1983), ada empat fungsi universal keluarga inti, yaitu fungsi seksual, fungsi reproduksi, fungsi ekonomi, dan fungsi pendidikan. Keempat fungsi tersebut bersifat universal dan mendasar bagi kehidupan manusia.
Bagi hampir semua masyarakat, keluarga adalah pusat yang paling penting dalam kehidupan seorang individu biasa. Dari keluarga, seseorang itu melangkah keluar, dan kepada keluarga juga seseorang itu akan kembali, berada dalam kelompok orang yang paling erat dalam hidup mereka. Keluarga adalah kelompok inti yang paling penting dan dengannya seseorang itu berhubungan. Ia dicirikan dengan adanya kemesraan, hubungan tatapmuka, dan sangat abadi. Hubungan yang mesra dengan kelompok manusia yang terdekat menjadi kebutuhan seluruh manusia, sekurang-kurangnya sejauhmana wujudnya dalam semua masyarakat sebagai petunjuk universalitas.
Selain sebagai kelompok hidup yang mesra, keluarga juga menjadi sumber penyebaran makanan kepada emua lembaga lain. Di dalamnya, bukan saja desakan berproduksi dilakukan, tetapi dari segi alamiah merupakan satu-satunya kelompok di mana proses pembiakan diatur. Jadi keluarga juga mengambil tahu mengenai desakan berproduksi pembiakan, dan juga ditugaskan menjaga dan mendidik anak-anak pada masa bayinya. Oleh karena keluarga bertanggungjawab atas anak-anak itu pada tingkat awal dalam tahun pembentukan, maka pengaruhnya dalam proses sosialisasi adalah begitu penting.
Dalam banyak masyarakat, keluarga juga berfungsi sebagai unit produksi ekonomi. Usaha-usaha utama mencari biaya hidup dijalankan oleh keluarga sebagai satu unit, biasanya dengan pembagian kerja di kalangan anggota. Ada kalanya fungsi ini diambil alih oleh kelompok yang lebih besar, seperti sekumpulan pemburu atau gabungan beberapa keluarga, tetapi biasanya keluarga itu bertugas sebagai satu unit yang terkoordinasi dalam produksi ekonomi.
Keluarga bertugas sebagai pelindung para anggotanya dari kemungkinan gangguan masyarakat luar atau orang dari suku atau sukubangsa yang lain. Ada kalanya suku yang biasanya memotong melintang garis keturunan keluarga, menjalankan fungsi ini, dan dengan terbentuknya negara, kebanyakan jika tidak semuanya, fungsi ini kemudian dijalankan oleh lembaga yang dibentuk belakangan.
Keluarga juga berfungsi sebagai dasar untuk menentukan status para anggotanya. Di mana terdapat perbedaan besar dalam status di kalangan suatu masyarakat, keluarga yang darinya seseorang itu dilahirkan biasanya mempunyai hubungan dengan sistem status ini, dan status individu itu diperoleh, sekurang-kurangnya sebagian dari keluarganya. Perubahan status biasanya terjadi melalui perkawinan. Dalam masyarakat yang mempunyai warisan status, keluarga menjadi unit di mana warisan status itu diturunkan. Hak-hak istimewa biasanya diturunkan melalui garis keluarga, seperti hak memperoleh tanda kehormatan dari orang lain dan hak istimewa mendapatkan harta tertentu.
Fungsi keluarga yang penting lainnya adalah menjaga dan merawat anggota yang sakit, tua, atau tidak bernasib baik. Fungsi ini, seperti fungsi yang lain, berbeda dari satu masyarakat dengan masyarakat lain, tetapi kebanyakan masyarakat menentukan keluarga dengan tanggungjawab khusus kepada para anggotanya apabila ia membutuhkan bantuan keluarga.

III. Bentuk-bentuk Modernisasi
Modernisasi bukan merupakan istilah dan proses yang teramat baru. Manifestasi proses modernisasi pertama kali nampak di Inggris pada abad ke-18 yang disebut dengan Revolusi Industri. Untuk negara-negara Asia sekalipun, istilah modernisasi paling tidak sudah dikenal kurang lebih selama satu abad, yaitu sejak terjadinya industrialisasi Jepang, yang lewat pertengahan abad ke-20 itu tergolong yang paling giat mengusahakan modernisasi tersebut. Apakah proses kontemporer ini dilukiskan sebagai “kehancuran tradisi” ataupun sebagai “revolusi dari pengharapan yang meningkat”, yang jelas orang sedang menuntut dan mengalami perubahan-perubahan yang sedemikian pesatnya sehingga tidak ada bandingannya dalam sejarah.
Modernisasi sesuatu masyarakat ialah suatu proes transformasi, suatu perubahan masyarakat dalam segala aspek-aspeknya. Di bidang ekonomi, modernisasi berarti tumbuhnya kompleks industri yang besar-besar, di mana produksi barang-barang konsumsi dan barang-barang sarana produksi diadakan secara massal. Perkembangan ekonomi tidak dapat dilepaskan dari perkembangan ilmu pengetahuan. Revolusi industri dapat terjadi karena revolusi ilmu pengetahuan dan revolusi teknologi yang berkaitan dengan itu.
Suatu masyarakat modern dengan spesialisasi fungsi-fungsinya di semua aspek kehidupan, yang biasanya memerlukan pendidikan dan latihan yang lama, tidak mungkin ada tanpa suatu sistem pendidikan yang luas. Biaya pendidikan juga hanya dapat dipikul oleh suatu sistem produksi yang modern.
Aspek yang paling spektakular dalam modernisasi sesuatu masyarakat ialah pergantian teknik produksi dari cara-cara tradisional ke cara-cara modern, yang tertampung dalam pengertian revolusi industri. Akan tetapi, revolusi industri hanya sebagian atau satu aspek saja dari suatu proses yang jauh lebih luas. Modernisasi suatu masyarakat ialah suatu proses transformasi suatu perubahan masyarakat dalam segala aspek-aspeknya. Beberapa aspek serta hubungannya dengan berbagai macam gejala berikut ini memberikan gambaran dari transformasi besar masyarakat itu.
Dalam satu negara yang baru timbul, menurut Weiner (1980) muncul perubahan-perubahan sebagai dampak dari modernisasi, yaitu (1) dalam bidang politik, berubahnya sistem-sistem kewibawaan suku dan desa yang sederhana digantikan dengan sistem-sistem pemilihan umum, kepartaian, perwakilan, dan birokrasi pegawai negeri; (2) dalam bidang pendidikan, sewaktu masyarakat berusaha mengurangi kebutahurufan dan meningkatkan ketrampilan-ketrampilan yang membawa hasil-hasil ekonomi; (3) dalam bidang religi, sewaktu sistem-sistem kepercayaan sekuler mulai menggantikan agama-agama tradisionalistis; (4) dalam lingkungan keluarga, ketika unit-unit hubungan kekeluargaan yang meluas menghilang; (5) dalam lingkungan stratifikasi, ketika mobilitas geografis dan sosial cenderung untuk merenggangkan sistem-sistem hirarki yang sudah pasti dan turun temurun.

IV. Dampak Modernisasi Terhadap Fungsi Keluarga
Salah satu akibat dipisahkannya kegiatan-kegiatan ekonomi dari lingkungan komunitas keluarga adalah bahwa suatu keluarga kehilangan beberapa fungsi dan memproleh suatu peranan yang khusus. Oleh karena keluarga tidak lagi merupakan suatu unit produksi, maka satu atau lebih dari anggotanya meninggalkannya untuk mendapatkan pekerjaan dalam pasaran tenaga kerja. Kegiatan-kegiatan keluarga makin lebih terpusat pada kesenangan-kesenangan emosionil dan sosialisasi.
Implikasi sosial dari perubahan struktur keluarga adalah terjadinya proses individuasi dan isolasi keluarga batih (nuclear family). Bila keluarga harus mondar-mandir dalam pasaran tenaga kerja maka tidaklah mungkin untuk membawa seluruh anggota keluarga, malah tidak mungkin untuk mempertahankan hubungan-hubungan yang erat dan yang bercabang-cabang itu dengan para sepupu. Hubungan dengan anggota-anggota keluarga yang seketurunan mulai pecah; hanya beberapa generasi yang menetap dalam suatu rumahtangga yang sama; keluarga-keluarga yang baru kawin membentuk rumahtangga sendiri dan meninggalkan para orangtua. Satu persoalan yang sosial yang timbul akibat perubahan dalam keluarga ini adalah tempat dari orang-orang yang telah tua sekali. Oleh karena tidak lagi ditampung oleh unit kekerabatan yang melindungi mereka, maka orang-orang yang sangat tua ini jatuh ke dalam pengawasan komunitas atau negara sebagai “titipan” yang jumlahnya semakin besar dari waktu ke waktu. Akibat tersisihnya orang dari masyarakat, maka timbullah lembaga baru seperti pensiun dan jaminan sosial.
Secara serentak hubungan antara orangtua dan anak-anak juga mengalami perubahan. Sang ayah, yang sekarang harus meninggalkan rumahtangganya untuk bekerja di tempat yang lain, dengan sendirinya kehilangan banyak fungsinya untuk memberi latihan ekonomi yang sebelumnya diberikannya pada anak-anaknya. Berhubung dengan itu sistem-sistem apprentice-ship atau “magang”, di mana sang ayah dan sang anak harus berada bersama-sama di tempat kerja, menghilang dengan bertambahnya spesialisasi produksi di pabrik-pabrik. Sering dikemukakan bahwa menghilangnya kewibawaan ekonomi dari sang ayah menyebabkan menghilangnya kewibawaan umumnya dari para orangtua, sekalipun pernyataan ini sangat sulit dibuktikan secara empiris. Sang ibu yang sering merupakan satu-satunya orang dewasa di antara para anak-anak selama hampir sehari penuh, mengembangkan suatu hubungan emosionil yang lebih intensif dengan mereka. Peranannya dalam sosialisasi menjadi lebih penting, karena ia memiliki hampir semua tanggungjawab untuk membina kehidupan emosional yang pertama dari anak-anak itu.
Betapapun eratnya hubungan antara sang ibu dan sang anak dalam tahun-tahun pertama itu, masa ini tidaklah lama. Suatu masyarakat kota-industri yang sedang maju memerlukan bermacam-macam teknik yang tidak selamanya dapat disediakan oleh keluarga. Oleh karena itu, keluarga cenderung untuk menyerahkan fungsi pendidikannya pada sistem-sistem pendidikan formal. Pagi-pagi sekali suatu keluarga batih telah menyerahkan kewibawaannya atas anak-anaknya pada Sekolah Dasar (atau taman kanak-kanak, atau bahkan di Play Group); sewaktu remaja anak-anak itu menjalin hubungan-hubungan ke luar tidak saja dengan sekolah, tetapi juga dengan sebagian dari pasaran tenaga kerja. Tambahan lagi, anak-anak itu mungkin telah menikah pada usia yang muda (sebelum atau sesudah dupuluh tahun), membentuk rumahtangga mereka sendiri dan makin kurang bergantung pada orangtua.
Suatu percabangan dari hubungan orangtua – anak yang berubah-ubah ini adalah “jurang masa remaja”, yaitu ketika para remaja terlepas dari hubungan yang erat dengan orangtua semasa usia muda, tetapi belum mendapat pekerjaan dalam dunia dewasa atau peranan-peranan dalam rumahtangga atau masyarakat. Oleh karena itu, untuk beberapa tahun lamanya si remaja mengalami tidak adanya peranan yang melibatkan dirinya secara mantap.
Suatu percabangan lain dari terjadinya perubahan besar dalam perhubungan-perhubungan keluarga di lingkungan kota industri adalah yang mengenai adalah pembentukan keluarga-keluarga baru. Dalam kebanyakan lingkungan tradisional, suatu perkawinan sangat ketat dikendalikan oleh para orangtua; cita-rasa dan keinginan pasangan-pasangan yang akan dikawinkan itu kurang lebih tidak dianggap penting. Jadi, dasar bagi suatu perkawinan di sini tidak terletak pada cinta, tetapi pada pengaturan-pengaturan yang lebih praktis seperti adanya mas kawin dalam jumlah yang tertentu atau perjanjian pemberian sebidang tanah yang terpilih. Dengan menghilangnya hubungan-hubungan keluarga besar dan pemberian arti baru pada kewibawaan orangtua, maka para remaja dibebaskan untuk memilih pasangan-pasangan mereka sendiri.

V. Penutup
Secara umum, modernisasi cenderung untuk menimbulkan suatu unit keluarga yang dibentuk oleh daya tarik emosional dan yang dibangun atas dasar-dasar seksual-emosional yang terbatas. Keluarga dengan demikian telah tersisihkan dari bidang-bidang sosial lain yang penting, kecuali hubungan-hubungan keluar dari masing-masing anggotanya. Dengan isolasi dan pengkhususan sedemikian rupa itu, maka keluarga kurang mencampuri bidang-bidang sosial lain tersebut. Sikap mengutamakan keluarga sendiri (nepotisme) sebagai suatu dasar untuk memungut tenaga-tenaga bagi tugas-tugas sosial lain cenderung untuk disalah-gunakan atau sekurang-kurangnya dicurigai, sedangkan dalam masyarakat tradisional itu adalah cara yang halal. Akhirnya, dalam lingkungan keluarga, fungsi yang serba beragam dan kompleks dari hubungan-hubungan antara anggota keluarga yang satu dengan anggota yang lainnya cenderung untuk menjadi hubungan-hubungan emosional saja.
Modernisasi yang terjadi, telah menyebabkan perubahan-perubahan dalam fungsi keluarga. Jika sebelumnya keluarga berfungsi dalam memenuhi hampir semua kebutuhan anggotanya, setelah adanya modernisasi banyak peran-peran keluarga yang kemudian diambil-alih oleh lembaga lain. Beberapa contoh di antaranya adalah, fungsi keluarga sebagai tempat pendidikan telah beralih ke lembaga pendidikan yang banyak terdapat di mana-mana, baik formal maupun nonformal. Contoh lainnya adalah, dalam menyediakan pakaian, saat ini orang tidak perlu lagi harus menenun sendiri dan menjahit sendiri pakaiannya, tetapi bisa membeli bahannya di pasar dan membawanya ke tukang jahit untuk dijahit sesuai dengan keinginan kita, atau bisa juga membeli pakaian jadi. Fungsi keluarga sebagai penyedia makanan bagia anggotanya, saat ini juga sudah mulai bergeser. Banyak orang, terutama yang sama-sama bekerja suami-istri lebih suka membeli masakan jadi daripada harus memasaknya terlebih dahulu.

DAFTAR PUSTAKA

Goode, William J. 1983. Sosiologi Keluarga. PT Bina Aksara. Jakarta.
Ihromi, T.O. (ed.). 1999. Bunga Rampai Sosiologi Keluarga. Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.
McIntyre, Jennie. “The Structure-Functional Approach to Family Study”.
Roucek, Joseph S. & Roland L. Warren. 1984. Pengantar Sosiologi. Bina Aksara. Jakarta.
Sajogyo, Pudjiwati. 1985. Sosiologi Pembangunan. Fakultas Pasca Sarjana IKIP Jakarta.
Schoorl, J.W. 1980. Modernisasi Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-negara Sedang Berkembang. PT Gramedia. Jakarta.
Weiner, Myron. 1980. Modernisasi Dinamika Pertumbuhan. Gadjah Mada University Press, Yogyakarta.

PERUBAHAN STRUKTUR KELUARGA ETNIS MINANGKABAU DI LUAR DAERAH ASAL: (Studi Kasus Pedagang Asal Minangkabau di Pasar Kebayoran Lama Jakarta Selatan)

2009-09-16T20:28:00.000-07:00

PERUBAHAN STRUKTUR KELUARGA ETNIS MINANGKABAU DI LUAR DAERAH ASAL:
(Studi Kasus Pedagang Asal Minangkabau di Pasar Kebayoran Lama Jakarta Selatan)
Oleh
Witrianto

I. Pendahuluan
Pasar Kebayoran Lama merupakan salah satu pasar tradisional yang cukup ramai di bagian selatan Kota Jakarta. Perdagangan yang berlangsung di pasar ini secara umum didominasi oleh etnis Cina dan Minangkabau. Etnis Cina mengusai perdagangan menengah ke atas, sementara etnis Minangkabau menguasai lapisan menengah ke bawah. Hanya sedikit pedagang Minangkabau yang memiliki toko-toko besar di tempat strategis, toko-toko yang mereka miliki umumnya terletak di bagian tengah atau belakang pasar. Etnis lain yang berdagang di pasar ini adalah orang Jawa yang umumnya berdagang sayur, dan orang Sunda yang umumnya berdagang buah-buahan.
Pedagang Minangkabau yang ada di Pasar Kebayoran Lama ini secara umum dapat di bagi dalam tiga kategori: Pertama, orang Minangkabau yang baru merantau ke Jakarta, terutama sejak tahun 1990-an sampai sekarang. Umumnya mereka berdagang kaki-lima, sebagian besar di antaranya berasal dari Solok, Selayo dan nagari-nagari lainnya di Sumatera Barat. Kedua, orang Minangkabau yang sudah lebih lama merantau ke Jakarta, yaitu sejak tahun 1970-an hingga 1990-an. Mereka umumnya sudah memiliki toko besar atau kecil, sebagian besar berasal dari Silungkang dan Selayo. Ketiga, orang Minangkabau yang sudah menetap di Jakarta dalam waktu yang lama, bahkan sebagian besar di antaranya lahir di Jakarta. Sebagian besar di antaranya berasal dari Silungkang dan dari berbagai nagari di Minangkabau, terutama dari Luhak Agam dan Tanah Datar. Kelompok pertama dan kedua dalam berkomunikasi sehari-hari di antara sesama mereka masih menggunakan bahasa Minangkabau, sedangkan kelompok ketiga sebagian besar menggunakan bahasa Indonesia, tetapi jika berhubungan dengan orang Minangkabau kelompok pertama dan kedua mereka menggunakan bahasa Minangkabau yang kadang-kadang bercampur dengan bahasa Indonesia logat Jakarta.
Tulisan ini membahas persoalan yang berhubungan dengan perubahan struktur keluarga etnis Minangkabau sebagai akibat dari merantau. Fokus bahasannya terutama adalah pada aspek-aspek sistem kekerabatan, struktur kekuasaan, struktur tanggung jawab, dan sistem waris.
Yang menarik dari kajian mengenai perubahan struktur keluarga migran asal Minangkabau ini adalah mengenai perubahan yang terjadi pada aspek-aspek sistem kekerabatan, sruktur kekuasaan, struktur tanggung jawab, dan sistem waris. Di rantau, ciri-ciri kekerabatan matrilineal yang sebelumnya dianut orang Minangkabau di daerah asal cenderung berubah ke arah bilineal. Di rantau mengenai pandangan seorang anak terhadap keluarga asal ayahnya dan keluarga asal ibunya relatif sama, sementara di Minangkabau seorang anak jauh lebih dekat dengan keluarga asal ibunya daripada keluarga asal ayahnya yang kadang-kadang bahkan tidak terlalu dikenalnya. Jika di Minangkabau yang paling berkuasa dan bertanggung jawab dalam keluarga adalah mamak (saudara laki-laki ibu), maka di rantau yang paling berkuasa dan bertanggung jawab adalah ayah. Di rantau, anak laki-laki mendapat bagian warisan yang setara dengan anak perempuan, sedangkan di daerah asal hanya anak perempuan yang mendapat warisan.
Struktur keluarga, yang merupakan kajian utama dalam tulisan ini, merupakan struktur sosial dengan ruang lingkup keluarga. Struktur keluarga merupakan salah satu aspek dari struktur sosial masyarakat. Namun, struktur keluarga dapat pula dipandang dan dianalisis sebagai struktur sosial tersendiri. Menurut Ihromi (1984), struktur kekerabatan, struktur kekuasaan, dan struktur tanggung jawab merupakan bagian dari struktur keluarga. Dijk (1982), menyatakan bahwa sistem waris sangat terkait dengan sistem kekerabatan. Dengan demikian dapat pula dikatakan bahwa sistem waris merupakan bagian dari struktur keluarga.
Untuk lebih memahami perubahan-perubahan yang terjadi di kalangan migran asal Minangkabau ini, perlu kiranya untuk lebih memahami struktur keluarga yang berlaku di Minangkabau yang mencakup (1) sistem kekerabatan, (2) struktur kekuasaan, (3) struktur tanggung jawab, dan (4) sistem waris. Fokus utama permasalahan yang hendak diangkat adalah, “Bagaimana perubahan struktur keluarga etnis Minangkabau sebagai akibat dari merantau dan mengapa perubahan itu terjadi?”

II. Pola Umum yang Berlaku dalam Masyarakat Minangkabau Secara Tradisional
A. Sistem Kekerabatan Matrilineal
Untuk melihat latar belakang munculnya sistem kekerabatan matrilineal, dapat digunakan Teori Evolusi Keluarga. Teori evolusi yang berkaitan dengan keluarga, pertama kali dikemukakan oleh J.J. Bachofen dalam bukunya Das Mutterecht (1861), yang berarti hukum ibu dengan bahan bukti yang tidak hanya diambilnya dari masyarakat Romawi Klasik dan Yunani Kuno, tetapi juga bahan etnografi dari masyarakat bangsa-bangsa di asia, Afrika, dan suku-suku bangsa Indian di Amerika (Koentjaraningrat: 1987, 38).
Menurut Bachofen, di seluruh dunia keluarga manusia berkembang melalui empat tingkat evolusi. Dalam zaman yang telah jauh dalam kehidupan masyarakat manusia ada keadaan promiskuitas, manusia hidup serupa sekawan binatang berkelompok, dan laki-laki serta wanita berhubungan dengan bebas dan melahirkan keturunannya tanpa ikatan. Kelompok keluarga inti sebagai inti masyarakat belum ada pada waktu itu. Keadaan ini dianggap merupakan tingkat pertama dalam proses perkembangan masyarakat manusia.
Lambat laun manusia sadar akan hubungan antara si ibu dengan anak-anaknya sebagai suatu kelompok keluarga inti dalam masyarakat karena anak-anak hanya mengenal ibunya, dan tidak mengenal ayahnya. Dalam kelompok-kelompok keluarga inti serupa itu, ibulah yang menjadi kepala keluarga. Perkawinan antara ibu dengan anak laki-laki dihindari dan dengan demikian timbullah adat eksogami. Kelompok-kelompok keluarga ibu tadi menjadi luas karena garis keturunannya untuk selanjutnya diperhitungkan menurut garis ibu, maka timbul suatu keadaan masyarakat yang oleh para sarjana waktu itu disebut matriarchate. Ini adalah tingkat kedua dalam proses perkembangan masyarakat manusia.
Tingkat selanjutnya terjadi karena para pria tak puas dengan keadaan ini, lalu mengambil calon-calon istri mereka dari kelompok-kelompok lain dan membawa gadis-gadis itu ke kelompok-kelompok mereka sendiri. Dengan demikian keturunan yang dilahirkan juga tetap dalam keturunan pria. Kejadian ini menyebabkan timbulnya secara lambat-laun kelompok-kelompok keluarga dengan ayah sebagai kepalanya dan dengan meluasnya kelompok-kelompok serupa itu timbullah keadaan patriarchate. Ini adalah tingkat ketiga dalam proses perkembangan masyarakat manusia.
Tingkat terakhir terjadi waktu perkawinan di luar kelompok, yaitu eksogami, berubah menjadi endogami karena berbagai sebab. Endogami atau perkawinan di dalam batas-batas kelompok menyebabkan anak-anak sekarang senantiasa berhubungan langsung dengan anggota keluarga ayah maupun ibu. Dengan demikian patriarchate lambat laun hilang, dan berubah menjadi suatu susunan kekerabatan yang oleh Bachofen disebut susunan parental.
Sistem kekerabatan yang berlaku di Minangkabau, jika mengacu pada teori di atas berada pada tingkat kedua dalam evolusi keluarga. Sistem tersebut termasuk dalam sistem kekerabatan yang bersifat ”unilineal” atau “unilateral” yaitu suatu sistem yang dalam menghitung garis keturunan hanya mengakui satu pihak orang tua saja sebagai penghubung keturunan. Dalam hal ini di Minangkabau hanya memakai ibu, karena itu disebut dengan sistem “matrilineal” atau garis keturunan ibu, atau sako-indu.
Dalam sistem kekerabatan matrilineal terdapat tiga unsur yang paling dominan, yaitu; (i) garis keturunan menurut garis ibu, (ii) perkawinan harus dengan kelompok lain, di luar kelompok sendiri yang sekarang dikenal dengan istilah “eksogami matrilineal”, dan (iii) ibu memegang peranan yang sentral dalam pendidikan, pengamanan kekayaan, dan kesejahteraan keluarga.
Penelusuran nenek moyang serta ketentuan hubungan keluarga dalam sistem matrilineal (atau unilineal) agak mudah dan penempatan keluarga inti dalam struktur hubungan kekerabatan yang lebih luas menjadi lebih sederhana. Menurut T.O. Ihromi dalam buku Pokok-pokok Antropologi Budaya (1984), hubungan-hubungan yang terjadi dalam sistem kekerabatan matrilineal ini adalah:
1. Yang termasuk dalam keluarga seseorang adalah; ibu, saudara kandung, saudara seibu, anak dari saudara perempuan ibu, saudara kandung ibu, saudara seibu dengan ibu, ibu dari ibu beserta saudara-saudaranya dan anak dari saudaranya yang perempuan, anak-anak dari saudara perempuannya, dan anak dari saudara sepupu atau saudara seneneknya yang perempuan.
2. Ia sama sekali tidak punya hubungan kekerabatan dengan anak saudara laki-lakinya, anak dari saudara laki-laki ibunya, saudaranya yang seayah, bahkan juga dengan ayah kandungnya sendiri.
Menurut adat Minangkabau yang menganut sistem matrilineal ini, seorang istri tidak meninggalkan rumah kaum kerabatnya sesudah menikah. Sebaliknya sang suami pun tetap tinggal di rumah keluarganya sendiri, kecuali jika ia tidak mempunyai kerabat di kampung itu, atau jika istrinya diizinkan dan mau meninggalkan rumah kerabatnya untuk bertempat tinggal bersama-sama suaminya di tempat lain. Dalam hal seorang asing (bukan orang dari nagari yang bersangkutan) yang menikah dengan seorang perempuan, kaum kerabat istri dapat menerima suami sebagai anggota kelompok mereka dan mengizinkannya untuk tinggal bersama-sama dengan istrinya. Dalam keadaan yang biasa, seorang suami tinggal bersama kelompok kerabatnya sendiri, bersama ibu dan saudara-saudara perempuannya. Ia hanya berjumpa dengan istrinya jika ia mengunjunginya pada malam hari atau jika istrinya mengunjunginya di ladang atau di sawah pada waktu siang hari untuk membawakan makan siangnya. Sang suami diharapkan untuk bekerja pada sebidang tanah yang dibagikan kepada istrinya oleh kelompok keluarga istrinya. Pola kehidupan perkawinan seperti ini dalam ilmu antropologi dan sosiologi disebut pola “duolokal” atau “bilokal” (Bachtiar, 1984: 230).
Anak-anak dari saudara perempuan seorang laki-laki disebut kemenakan, sedangkan ia sendiri dan saudara-saudara laki-lakinya yang lain disebut mamak oleh kemenakannya, suatu kedudukan yang terhormat. Tentu ada kemungkinan, bahwa bisa saja ia tidak mempunyai saudara perempuan, atau tidak seorang pun dari saudara-saudara perempuannya yang memiliki anak. Dalam hal yang demikian ia tidak mempunyai kemenakan dan karena itu ia bukanlah seorang mamak. Tidak mempunyai saudara perempuan, ataupun mempunyai saudara perempuan yang tidak mempunyai anak-anak perempuan merupakan sebab dari suatu kesedihan seorang laki-laki, karena itu berarti pertanda akan berakhirnya suatu kelompok kaum. Kelompok kaum yang demikian disebut punah yang berati musnah, dan seluruh harta pusaka yang mereka miliki kemudian menjadi hak kaum lain yang memiliki hubungan kerabat terdekat dengannya. Dalam hal ini kelahiran seorang anak perempuan sangat diharapkan dan dianggap lebih berharga daripada anak laki-laki, meskipun kelahiran anak laki-laki pun diperlukan untuk melindungi dan menjaga harta pusaka milik kaum. Di samping itu, kelahiran anak laki-laki juga diharapkan sebagai pelindung bagi saudara-saudaranya yang perempuan.

B. Struktur Kekuasaan Tradisional
Kepemimpinan dalam suatu keluarga sangat ditentukan oleh sistem kekerabatan yang dianut oleh keluarga yang bersangkutan. Menurut Amir (1997: 16), dalam sistem kekerabatan matrilineal yang dianut di Minangkabau, mamaklah yang memegang kedudukan sebagai Kepala Kaum. Salah seorang dari mamak diangkat sebagai “penghulu” atau pemimpin suku, pelindung bagi semua anggota kaumnya dan sebagai hakim yang akan memutuskan segala silang sengketa di antara semua kemenakannya.
Dalam kepemimpinan keluarga, kemenakan tunduk kepada mamak, mamak tunduk kepada tungganai (pemimpin keluarga luas), tungganai tunduk kepada penghulu (pemimpin suku yang bergelar datuk). Gelar datuk diwariskan dari mamak kepada kemenakan setelah penyandang gelar meninggal dunia. Orang yang akan mewarisi gelar datuk dipilih di antara kemenakan yang dianggap berpandangan luas, bisa diajak bermusyawarah, dan tunduk kepada kebenaran.
Secara tradisional, seorang mamak berkuasa menentukan jodoh kemenakannya, sedangkan ayah dari anak yang akan dijodohkan hanya diberi tahu sekedar basa-basi. Ibu dari anak yang dijodohkan juga tidak berkuasa untuk menolak keputusan mamak, apalagi anak yang akan dijodohkan, sama sekali tidak kuasa untuk menolak.
Dalam hal pemberian sanksi terhadap anak atau kemenakan yang melakukan pelanggaran terhadap norma yang berlaku dalam masyarakat, mamak, ibu, dan ayah dapat memberikan sanksi. Akan tetapi, dilihat dari intensitas kekuasaannya, maka mamak paling berkuasa memberikan sanksi dibanding ibu atau ayah. Bila seorang anak atau kemenakan melakukan pelanggaran norma, masyarakat umumnya cenderung menyalahkan mamaknya yang dianggap tidak mampu mendidik kemenakan, jarang sekali orang menyalahkan ayahnya.
Dalam mendirikan rumah baru, kekuasaan mengambil keputusan tergantung pada status tanah yang digunakan. Jika rumah akan didirikan di atas tanah pusaka, walaupun biaya pendirian rumah semuanya ditanggung ayah, pengambilan keputusan tetap tergantung kepada mamak. Kalau terjadi perceraian, rumah tersebut dikuasai oleh anak-anaknya. Ayah tidak berhak atas rumah tersebut, meskipun rumah tersebut dibangun dengan uangnya sendiri.

C. Struktur Tanggung Jawab Tradisional
Secara tradisional, seorang laki-laki di Minangkabau berperan sebagai pemimpin dalam keluarga asalnya (keluarga ibunya). Dia mempunyai tanggungjawab untuk menjaga dan melindungi semua saudara perempuannya dan anak dari saudara-saudara perempuannya, baik anak laki-laki maupun anak perempuan. Seorang mamak menurut adat lebih dipatuhi oleh seseorang daripada ayahnya sendiri. Dahulu orang biasanya lebih bangga menjadi kemenakan seorang tokoh terkenal daripada menjadi anak tokoh tersebut.
Sebagai seorang mamak, laki-laki di Minangkabau berkewajiban memenuhi kebutuhan materi saudara-saudara perempuannya beserta anak-anak mereka. Seorang mamak akan melarang keras saudara perempuan atau kemenakan perempuannya meminta uang belanja kepada suami mereka (kecuali jika diberi tanpa diminta), karena hal ini akan membuat kehormatan mamak jatuh di mata kerabat urang sumando-nya (suami saudara perempuannya). Bahkan tidak jarang seorang mamak akan mengisi saku baju urang sumando-nya dengan tujuan agar urang sumando tersebut tetap datang mengunjungi istrinya yang juga merupakan saudara perempuan atau kemenakan perempuan mamak tersebut.
Tugas laki-laki yang terutama terhadap kemenakan perempuannya adalah mencarikan jodoh yang baik baginya. Sebagai mamak, dia akan merasa malu apabila ada di antara kemenakan perempuannya yang sudah cukup umur belum juga menikah. Dia akan dikatakan orang sebagai mamak yang tidak becus mengurus kemenakannya. Oleh karena itu, tugas laki-lakilah untuk mencarikan kemenakan perempuannya jodoh yang baik dan sepadan dengan kemenakannya. Mamaklah yang berkewajiban untuk mendatangi laki-laki yang dianggap pantas sebagai jodoh kemenakannya untuk menanyakan kesediaannya menikah dengan kemenakan perempuan mamak tersebut.
Setelah terjadi perkawinan antara kemenakan perempuan dengan laki-laki dari kaum lain, tanggungjawab mamak kepada kemenakan tersebut tidak beralih kepada suaminya. Mamak tetap berkewajiban menjaga kemenakannya yang telah menikah tersebut dan mencukupi kebutuhan materinya. Tugas untuk mengatur pengeluaran rumahtangga berada pada tangan kaum perempuan dalam keluarga itu, karena itu ia dikenal dengan istilah “umban puruak” (pemegang pundi-pundi).

D. Sistem Waris pada Masyarakat Minangkabau
Secara garis besar sistem waris di Minangkabau terbagi dua, yaitu waris berupa gelar pusaka dan waris berupa harta. Waris yang berupa harta dapat pula digolongkan menjadi dua, yaitu harta pusaka tinggi (harta yang didapatkan secara turun temurun) dan harta pusaka rendah (harta pencaharian). Harta pusaka rendah yang sudah diwariskan kepada dua generasi akan menjadi harta pusaka tinggi.
Waris berupa gelar pusaka harus diwariskan dari mamak kepada kemenakan, baik kemenakan kandung maupun yang tidak kandung. Yang penting bahwa gelar pusaka tersebut harus diwariskan dari mamak kepada kemenakan dalam satu kaum. Jika tidak ada kemenakan yang dianggap pantas menerima suatu gelar pusaka, maka gelar pusaka tersebut dapat disimpan sementara sampai ada yang pantas mewarisi gelar tersebut.
Waris berupa harta, yaitu harta pusaka tinggi, diwariskan dari nenek kepada ibu, dari ibu kepada anak perempuan, dan seterusnya. Seorang laki-laki yang tidak mempunyai pekerjaan lain selain bertani dapat pula menguasai sebidang tanah berupa sawah, ladang, atau kolam ikan untuk kebutuhan sehari-hari. Akan tetapi, tanah yang dikuasainya tersebut tidak dapat diwariskan kepada anaknya, melainkan kepada kemenakannya. Harta pusaka rendah atau harta pencaharian seorang laki-laki, dapat diwariskan kepada istri, anak laki-laki dan anak perempuan, saudara laki-laki dan saudara perempuan, dan bisa juga kemenakan laki-laki dan kemenakan perempuan.

III. Bentuk-bentuk Perubahan Struktur Keluarga yang Terjadi di Rantau
Orang Minangkabau yang melakukan migrasi (merantau) ke daerah lain, menurut Yarmaidi (1999), cenderung akan mengalami perubahan struktur keluarga, baik dalam hal sistem kekerabatan, struktur kekuasaan, struktur tanggung jawab, maupun sistem waris. Penyebab perubahan-perubahan yang terjadi ini, di antaranya adalah karena terbentuknya keluarga inti di rantau yang hanya terdiri dari ayah, ibu, dan anak di daerah rantau. Dalam pola keluarga seperti ini, ayah akan menjadi sangat dekat dengan anak-anaknya daripada dengan kemenakannya. Akibat lebih lanjutnya adalah, ayah menjadi orang yang paling berkuasa dan bertanggung jawab terhadap anak-anaknya. Mamak praktis tidak memiliki kekuasaan dan tanggung jawab di dalam pola keluarga inti, karena dia sudah disibukkan dengan keluarganya sendiri dan juga karena tempat tinggal yang saling berjauhan.
Migrasi yang dilakukan oleh orang Minangkabau telah menyebabkan terjadinya perubahan sistem kekerabatan di tempat yang baru. Di Minangkabau sistem kekerabatan yang berlaku adalah sistem kekerabatan matrilineal, yaitu menarik garis keturunan dari pihak ibu. Pandangan seorang anak terhadap keluarga ibunya berbeda dengan keluarga asal ayahnya. Di rantau, meskipun keturunan masih diperhitungkan menurut garis ibu, karena mereka menganggap hubungan mereka tidak pernah putus dengan keluarga di kampung, tetapi pandangan seorang anak terhadap keluarga asal ibunya setara dengan keluarga asal ayahnya.
Hal ini menunjukkan bahwa ciri-ciri sistem kekerabatan bilateral mulai tampak pada keluarga migran tersebut. Di rantau, seorang migran tidak lagi membedakan antara anak dari saudara perempuan dengan anak dari saudara laki-laki. Ciri-ciri bilateral juga tampak pada terbentuknya keluarga inti di rantau. Menurut Dijk (1982), biasanya dalam susunan pertalian bilateral, keluarga intilah yang merupakan kesatuan sosial terpenting.
Dalam hal struktur kekuasaan, juga terjadi perubahan pada keluarga migran. Di Minangkabau, mamak berkuasa atas sebagian besar aspek kehidupan berkeluarga, sedangkan di rantau ayah berkuasa atas sebagian besar aspek kehidupan berkeluarga. Akan tetapi, perubahan tersebut bukanlah perubahan yang bersifat dikotomi (hitam jadi putih), melainkan dilihat dari gradasi dominasi kekuasaannya.
Oleh karena keluarga telah meninggalkan teritorial hukum adat, maka cengkeraman adat-istiadat menjadi melemah terhadap keluarga etnis Minangkabau di rantau. Dengan meninggalkan teritorial hukum adat berarti pula keluarga meninggalkan tanah pusaka. Walaupun selama di kampung halaman ibu menguasai harta pusaka, tetapi ibu tidak dapat menjualnya untuk kepentingan modal di rantau. Harta itu hanya dapat dijadikannya cadangan seandainya ia pulang ke kampung halaman. Jadi, harta yang ada di rantau adalah hasil pencaharian ayah yang dibantu dengan pencaharian ibu.
Struktur tanggung jawab juga mengalami perubahan dalam keluarga Minangkabau di rantau. Sewaktu berada di kampung halaman, tanggung jawab sebagian besar terletak di pundak mamak dan ibu; sedangkan setelah keluarga berada di rantau, tanggung jawab sebagian besar terletak di pundak ayah dan diikuti oleh ibu. Jenis-jenis tanggung jawab yang beralih dari mamak kepada ayah tersebut, di antaranya ialah dalam urusan adat, sosialisasi norma-norma yang berlaku, biaya pendidikan, kebutuhan ekonomi keluarga, dan pemeliharaan anak. Sementara itu dalam hal mengurus ayah yang sedang sakit, jika di kampung halaman merupakan tugas keluarga asal ayah, di rantau menjadi tugas istri dan anak-anaknya.
Perubahan dalam sistem waris dalam keluarga perantau asal Minangkabau terutama adalah yang bersangkutan dengan pencaharian, karena harta pusaka tinggi, berdasarkan pengamatan belum ditemukan di kalangan pedagang asal Minangkabau di Pasar Kebayoran Lama Jakarta Selatan. Jika di kampung halaman harta warisan dapat diwariskan kepada anak dan kemenakan, di rantau harta pencaharian hanya diwariskan kepada anak, kemenakan hanya dibantu sekedarnya selama mamak masih hidup. Harta yang dimiliki di rantau bukan berasal dari harta pusaka tinggi, melainkan harta pencahariann atau harta gono-gini. Sistem waris harta pencaharian tidak terikat oleh ketentuan adat.
Sementara itu, sistem waris yang berkenaan dengan gelar pusaka tidak mengalami perubahan. Meskipun keluarga berada di rantau, gelar pusaka tetap diwariskan dari mamak kepada kemenakan. Perubahan tidak terjadi karena gelar pusaka tidak terikat oleh teritorial seperti harta pusaka. Dalam prakteknya, gelar pusaka jarang diwariskan kepada kemenakan yang ada di rantau, karena kesempatan untuk pulang ke kampung halaman sudah agak terbatas, lagi pula di rantau gelar tersebut tidak lagi berfungsi sebagaimana mestinya.

IV. Penutup
Orang yang merantau adalah orang yang meninggalkan teritorial asal dan menempati teritorial yang baru. Hal ini juga dapat diartikan meninggalkan tanah pusaka berupa ulayat kaum yang sebelumnya digunakan sebagai sumber utama perekonomian keluarga. Di rantau, perekonomian keluarga tergantung dari hasil pencaharian. Orang yang merantau juga berarti pindah dari lingkungan sosial yang lama ke lingkungan sosial yang baru. Hal ini dapat menyebabkan terjadinya perubahan struktur keluarga perantau di daerah baru dengan struktur keluarga yang ada di daerah asal mereka. Di samping itu, hidup berdampingan dengan etnis lain, juga memberi peluang terjadinya akulturasi budaya.
Perubahan-perubahan yang terjadi dalam struktur keluarga etnis Minangkabau di rantau, di antaranya adalah dalam hal sistem kekerabatan dari matrilineal menjadi cenderung bilateral, struktur kekuasaan dari mamak kepada ayah, struktur tanggung jawab dari mamak kepada ayah, dan sistem waris dari hanya anak perempuan menjadi anak laki-laki dan anak perempuan. Semakin lama suatu keluarga tinggal di rantau, semakin jauh mereka tercabut dari akar budaya aslinya, khususnya yang berkaitan dengan sistem kekerabatan matrilineal.
Meskipun terjadi banyak perubahan, yang perlu dicatat ialah bahwa perubahan-perubahan pada tiap aspek tersebut tidak bersifat dikotomi, tetapi dalam gradasi. Nilai-nilai dan norma-norma yang terdapat di daerah asal masih terus mempengaruhi perantau Minangkabau, sementara kondisi kehidupan di kampung halaman sendiri pun terus mengalami perubahan.

DAFTAR PUSTAKA

Amir M.S. 1997. Adat Minangkabau: Pola dan Tujuan Hidup Orang Minang. Mutiara Sumber Widya. Jakarta.
Bachtiar, Harsja W. “Negeri Taram: Masyarakat Desa Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.). 1984. Masyarakat Desa di Indonesia. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.
Chandra, Ade, et al. 2000. Minangkabau dalam Perubahan. Yasmin Akbar. Padang.
Evers, Hans-Dieter & Rudiger Korff. 2002. Urbanisme di Asia Tenggara Makna dan Kekuasaan dalam Ruang-ruang Sosial. Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.
Ihromi, T.O. (ed.). 1984. Pokok-pokok Antropologi Budaya. Gramedia. Jakarta.
Junus, Umar. 2002. “Kebudayaan Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.
Koentjaraningrat. 1987. Sejarah Teori Antropologi I. UI-Press, Jakarta.
Latief, H.Ch.N, Dt. Bandaro. 2002. Etnis dan Adat Minangkabau Permasalahan dan Masa Depannya. Angkasa. Bandung.
Naim, Mochtar. 1984. Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.
Nye, Ivan & Felix dan Berardo. 1967. Emerging Conceptual Frame Work of Family Analisis, The Macmillan Company, New York.
Pelly, Usman. 1994. Urbanisasi dan Adaptasi: Peranan Misi Budaya Minangkabau dan Mandailing. LP3ES. Jakarta.
Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia Perspektif Antropologi. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.
Yarmaidi. 1999. “Perubahan Struktur Keluarga Suku Minangkabau (Studi Kasus Perantau Asal Nagari di Bandar Lampung”. Tesis. Program Pasca Sarjana Institut Pertanian Bogor.

HUBUNGAN SALING KETERGANTUNGAN ANTARA PETANI DAN PEDAGANG PERANTARA DI PEDESAAN MINANGKABAU

2009-09-16T20:23:00.000-07:00

HUBUNGAN SALING KETERGANTUNGAN ANTARA PETANI
DAN PEDAGANG PERANTARA DI PEDESAAN MINANGKABAU
Oleh
Witrianto

I. PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Kajian mengenai petani dan perilaku ekonomi modern dalam konteks budaya yang dilakukannya merupakan salah satu pokok kajian dalam bidang antropologi ekonomi. Dalam masyarakat tradisional, menurut Weiner (1980), perilaku ekonomi dalam kaitannya dengan produksi terdapat dalam unit-unit kekerabatan. Pertanian sederhana adalah yang paling utama; kegiatan-kegiatan lainnya, seperti kerajinan tangan, bersifat melengkapi pertanian, tetapi masih terikat pada kekerabatan dan desa. Hubungan pertukaran barang juga digariskan oleh sistem-sistem kekerabatan yang tradisional dan oleh kewajiban-kewajiban komunitas. Secara umum dapat dikatakan bahwa kegiatan ekonomi relatif tidak didiferensiasikan dari lingkungan kekeluargaan-komunitas tradisional.
Perkembangan ekonomi terutama berarti, pemisahan kegiatan-kegiatan ekonomi dari lingkungan tradisional ini. Dalam sektor pertanian, perkenalan dengan barang-barang yang bernilai uang berarti bahwa, sebagai suatu contoh perubahan dasar dari sistem pertanian sederhana, barang-barang hasil produksi suatu keluarga dipakai oleh keluarga-keluarga lain yang tidak menghasilkannya. Kerja upah dalam sektor pertanian, di mana orang-peroranganlah yang disewa dan bukan keluarga-keluarga, sering merusak unit-unit produksi keluarga (Mutakin & Pasya, 2003).
Pengaruh globalisasi yang melanda seluruh dunia, juga melanda daerah pedesaan. Dari berbagai pengaruh globalisasi tersebut, di antaranya adalah adanya kebutuhan terhadap pendidikan, masuknya berbagai barang elektronik ke desa, seperti televisi, kulkas, mesin cuci, telpon, dan terutama juga adalah listrik. Untuk mendapatkan semua keperluan tersebut dibutuhkan biaya yang besar, termasuk biaya bulanan yang harus mereka bayarkan dalam hal pendidikan, rekening listrik, dan telpon. Petani butuh uang setiap hari untuk membiayai berbagai keperluan tersebut, sementara panen hanya dua atau tiga kali saja dalam setahun. Untuk mengatasinya, petani kemudian meminjam uang kepada pedagang perantara, dengan konsekuensi hasil panen mereka hanya dijual kepada pedagang yang memberinya pinjaman, bukan kepada pedagang yang lainnya.
Bagi pedagang sendiri, hal ini juga menguntungkannya karena dia sudah mendapatkan kepastian pasokan padi atau hasil pertanian lainnya dari petani tersebut. Tanpa mengikat petani tersebut dengan pinjaman uang, ia akan kesulitan untuk mendapatkan barang dagangannya karena harus bersaing dengan pedagang-pedagang lainnya. Sebagai pedagang, dia harus selalu punya stok barang dagangan agar tidak mengecewakan pelanggan-pelanggannya dan tentu saja juga untuk kelancaran usahanya sendiri.
Hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara yang ada di pedesaan merupakan tema yang hendak diangkat dalam tulisan ini. Fokus kajian lebih diarahkan kepada petani dan pedagang perantara yang ada di Nagari Selayo, Kecamatan Kubuang, Kabupaten Solok, Provinsi Sumatera Barat (Minangkabau).

1.2. Permasalahan
Untuk mempermudah dan membantu jalannya penulisan, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:
1. Bagaimana dinamika kehidupan petani sawah di daerah pedesaan Minangkabau dan hubungannya dengan dunia luar.
2. Bagaimana latar belakang munculnya pedagang perantara di daerah pedesaan, terutama di komunitas petani sawah.
3. Sejauhmana hubungan saling menguntungkan yang terjadi antara petani dan pedagang perantara.
4. Pengaruh-pengaruh apa saja yang terjadi akibat hubungan yang tercipta antara petani dan pedagang perantara dalam upaya meningkatkan taraf kehidupan mereka.

1.3. Kerangka Konseptual dan Pendekatan
Untuk memudahkan penulisan, beberapa konsep yang digunakan dalam tulisan ini perlu mendapat kejelasan. Konsep yang dimaksud adalah mengenai petani, pedagang perantara, dan desa. Petani adalah orang yang menggantungkan hidupnya pada lahan pertanian sebagai mata pencaharian utamanya. Menurut Scott (1994), secara garis besar terdapat tiga jenis petani, yaitu petani pemilik lahan, petani pemilik yang sekaligus juga menggarap lahan, dan buruh tani. Secara umum, petani bertempat tinggal di pedesaan dan sebagian besar di antaranya hidup di bawah garis kemiskinan, terutama petani yang memiliki lahan sempit dan buruh tani.
Kehidupan petani identik dengan kehidupan pedesaan. Amri Marzali membedakannya menjadi peladang atau pekebun, peisan (dari bahasa Inggris Peasant), dan petani pengusaha atau farmer. Sebagian besar petani yang ada di Indonesia merupakan peisan atau petani pemilik yang sekaligus juga menggarap lahan pertanian yang mereka miliki. Petani yang dimaksud dalam tulisan ini pun lebih ditekankan pada kelompok petani yang tergolong sebagai peisan.
Konsep mengenai peasant sekurang-kurangnya mengacu pada tiga pengertian yang berbeda. Konsep pertama mengacu pada pandangan Gillian Hart (1986), Robert Hefner (1990), dan Paul Alexander dkk (1991) dalam Marzali (1997) yang menyatakan bahwa istilah peasant ditujukan kepada semua penduduk pedesaan secara umum, tidak peduli apapun pekerjaan mereka. Konsep kedua mengacu pada pandangan James C. Scott (1994) dan Wan Hashim (1984) dalam Marzali (1997), yang menyatakan bahwa peasant tidak mencakup seluruh pedesaan, tetapi hanya terbatas kepada penduduk pedesaan yang bekerja sebagai petani saja. Konsep ketiga atau terakhir mengacu pada pandangan Eric Wolf yang kemudian diikuti oleh Frank Ellis (1988) dalam Marzali (1997), yang menyatakan bahwa peasant ditujukan untuk menunjukkan golongan yang lebih terbatas lagi, yaitu hanya kepada petani yang memiliki lahan pertanian, yang menggarap sendiri lahan tersebut untuk mendapatkan hasil yang digunakan untuk memenuhi keperluan hidupnya, bukan untuk dijual, atau yang di Indonesia biasa disebut sebagai petani pemilik penggarap.
Konsep lainnya yang perlu mendapatkan kejelasan dalam tulisan ini adalah konsep mengenai pedagang perantara. Pedagang perantara adalah orang yang mencari nafkah sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian dengan membelinya langsung kepada petani dan kemudian menjualnya, baik di daerah itu sendiri maupun untuk dibawa ke daerah lain, dalam jumlah sedikit ataupun banyak. Pada mulanya yang menjadi pedagang perantara adalah penduduk setempat atau dari desa tetangga yang memiliki lahan pertanian sempit atau bahkan tidak memiliki lahan sama sekali, sehingga untuk mencukupi kebutuhan hidupnya mereka melakukan pekerjaan alternatif sebagai pedagang perantara. Dalam perkembangan selanjutnya banyak pula petani kaya yang menjadi pedagang perantara, terutama dari kalangan muda, karena melihat prospek yang bagus dari usaha ini.
Konsep mengenai desa merupakan konsep lainnya yang juga perlu mendapatkan kejelasan dalam tulisan ini. Menurut Bintarto (1989), pengertian desa, terutama apabila ditinjau dari segi geografi adalah “suatu hasil perpaduan antara kegiatan sekelompok manusia dengan lingkungannya. Hasil dari perpaduan itu adalah suatu wujud atau kenampakan di muka bumi yang ditimbulkan oleh unsur-unsur fisiografi, sosial, politik, ekonomi, dan kultural yang saling berinteraksi antarunsur tersebut dan juga dalam hubungannya dengan daerah-daerah lain”.
Karakteristik budaya masyarakat pedesaan di Indonesia sangat beragam, bahkan dalam satu provinsi sekalipun, seperti Sumatera Barat misalnya, yang secara sekilas memiliki satu kebudayaan, yakni kebudayaan Minangkabau. Perbedaan tersebut terutama dipengaruhi oleh letak desa dan yang pada akhirnya juga matapencaharian penduduknya. Tipologi desa berdasarkan matapencaharian penduduknya adalah desa persawahan, desa perkebunan, desa peternakan, desa nelayan, desa jasa dan perdagangan, desa industri, serta desa perladangan (Mubyarto, 1994).
Sebagian besar desa yang ada di Minangkabau merupakan desa persawahan dan desa perladangan. Desa persawahan terletak di hampir semua wilayah Minangkabau, terutama di Solok yang merupakan salah satu gudang beras di Sumatera, Agam, Tanahdatar, 50 Kota, Padang Pariaman, sebagian Pasaman, sebagian Pesisir Selatan, dan sebagian Sawahlunto Sijunjung. Desa perladangan, terutama terletak di daerah-daerah perbatasan dengan Provinsi, Riau, Jambi, dan Sumatera Utara, seperti Kabupaten Solok Selatan, Darmasraya, Pasaman Barat, sebagian Pasaman Timur, sebagian Sawahlunto Sijunjung, dan sebagian 50 Kota. Desa nelayan terletak di sepanjang pesisir pantai Sumatera Barat, yaitu di Kabupaten Pesisir Selatan, Padang, Padangpariaman, Agam (Kec. Tanjungmutiara), Pasaman Barat, dan desa-desa yang terletak di pinggir Danau Singkarak dan Danau Maninjau yang merupakan dua danau terbesar di Minangkabau.
Pendekatan yang digunakan dalam tulisan ini adalah pendekatan formalis yang cenderung melihat gejala ekonomi dari tinjauan formal, yaitu dari pengertian yang relatif bagi disiplin ilmu ekonomi yang mendefinisikan ekonomi sebagai suatu tindakan memilih antara tujuan-tujuan yang tidak terbatas dengan sarana-sarana yang terbatas (Sairin, et al., 2002).
Secara konvensional ilmu ekonomi kemudian mengasumsikan bahwa tindakan manusia bersifat rasional dalam melakukan aktivitas ekonomi tersebut. Asumsi tersebut merupakan asumsi dasar yang diterima sebagai suatu kebenaran. Gejala ekonomi dalam ilmu ekonomi tidak dilihat dari segi substantifnya, yaitu dari segi proses pemberian makna sumber daya ekonomi.

1.4. Metodologi Penulisan
Metode penulisan yang digunakan terutama adalah studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian dipergunakan untuk melihat sejauhmana hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara dalam meningkatkan taraf kehidupan mereka. Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana pengaruh munculnya pedagang perantara terhadap pola kehidupan petani dan perubahan sistem pertanian yang terjadi.
Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan untuk memperkaya pengetahuan mengenai dinamika kehidupan petani dan masyarakat desa secara umum, khususnya di Minangkabau. Selanjutnya, tulisan ini semoga dapat pula memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu sosial di Indonesia, khususnya studi mengenai antropologi ekonomi.

II. PENDEKATAN TEORETIS
2.1. Tukar-menukar dan Pasar
Sebagai suatu lembaga tersendiri, tukar-menukar memasuki seluruh bangunan sosial dan dapat dipandang sebagai tali pengikat masyarakat. Jasa dan kewajiban merupakan dua hal yang saling berkaitan satu sama lain sebagai pencerminan nilai-nilai sosial, baik dalam sistem kapitalis maupun komunisme yang menentukan tukar-menukar dalam sistem harga. Dalam kenyataannya perubahan-perubahan ekonomi, seperti perkembangan ekonomi, terdiri atas perubahan dalam sistem tukar-menukar. Pertumbuhan ekonomi biasanya berdasarkan perubahan-perubahan kelembagaan, di mana makin kompleks dan makin meningkatnya sistem tukar-menukar merupakan indeks yang paling penting (Belshaw, 1981).
Sistem tukar-menukar merupakan salah satu aspek dari hubungan-hubungan sosial yang teratur. Jumlah sistem tukar-menukar sama dengan jumlah tipe-tipe masyarakat, karena pada dasarnya kedua-duanya merupakan pasangan. Salah satu bentuk tukar-menukar yang banyak mendapat perhatian para ahli adalah mengenai sistem pemasaran. Terdapat banyak pengertian mengenai arti sistem pemasaran, salah satunya adalah yang dikemukakan oleh L.M. Fraser (1937), sebagaimana dikutip oleh Belshaw (1981), yaitu:
“Kita tidak perlu terlalu lama menggumuli perkataan “pasar”. Dalam ekonomi, perkataan ini tidaklah berarti suatu gedung atau tempat tertentu, tetapi suatu keadaan. Ada “pasar” komoditi (yaitu segolongan komoditi), bila terdapat sejumlah pembeli dan penjual serta bila harga per kesatuan yang ditawarkan dan dibayar oleh masing-masing pembeli dan penjual, ditentukan oleh semua pembeli dan penjual lainnya. Pasaran dapat dikatakan “sempurna”, bila setiap pembeli sungguh-sungguh mengetahui permintaan setiap penjual serta dapat bertindak sesuai dengan apa yang diketahuinya, dan bila setiap penjual sungguh-sungguh mengetahui tawaran setiap pembeli serta dapat bertindak sesuai dengan apa yang dikehendakinya ....
Pengertian golongan komoditi dan pasaran yang sempurna kedua-duanya adalah istilah yang abstrak dan “fungsional”. Hanya di dunia keuangan, konsep-konsep tersebut sedikit banyak dapat kita terapkan .... tetapi di luar dunia tersebut syarat-syarat yang dimaksud oleh teori persaingan murni tidak akan diketemukan dalam wujud yang murni.”
Pendekatan lain terhadap pemasaran ialah dengan cara melihatnya sebagai sistem yang menghasilkan pengaturan harga-harga dengan sendirinya. Meskipun pendekatan ini mempunyai nilai empiris yang lebih tinggi, namun hanya merupakan alat penggolongan secara kasar tanpa ketajaman analitis dari konsep pola bangunan pasaran. Sistem tukar-menukar melalui pengaturan diri sendiri terjadi melalui interaksi antara pembeli dan penjual, yang bertindak tanpa pandang bulu, yaitu tanpa memandang faktor-faktor seperti kekerabatan, prestise, status, perasaan, atau faktor lain di luar kedudukannya sebagai pembeli dan penjual.
Pengertian pasar sendiri menurut Belshaw (1981), adalah tempat yang mempunyai unsur-unsur sosial ekonomis, kebudayaan, politis, dan lain-lainnya, tempat pembeli dan penjual (atau penukar tipe lain) saling bertemu untuk mengadakan tukar-menukar. Tingkat penggunaan prinsip pasaran ini sangat berbeda-beda, tetapi dapat dikatakan bahwa jarang sekali prinsip pasaran tersebut sama sekali tidak ada. Sudah umum pula prinsip pasaran diketemukan dalam konteks kelembagaan yang sangat berbeda.
Pendekatan secara penggolongan dapat diganti dengan suatu pendekatan yang meneliti seberapa jauh dan dalam bentuk apa prinsip pasaran tersebut memang terdapat dalam keadaan serta sistem tukar-menukar tertentu. Akan tetapi, yang dinamakan prinsip pasaran tidak hanya satu, melainkan suatu kumpulan dari beberapa prinsip. Yang menjadi persoalan adalah bagaimana ciri-ciri sistem tukar-menukar tersebut dipandang dari: (1) sifat interaksi antara penjual dan pembeli, apakah tanpa pandang bulu atau tidak; (2) sistematisasi dari nilai tukar, sehingga dapat dilihat, apa dan bagaimana nilai-nilai tersebut saling mempengaruhi; (3) berapa jauh pembelian serta penjualan barang-barang dan jasa tertentu sudah merupakan fungsi tersendiri; (4) rangkaian barang-barang dan jasa-jasa, yang diperjualbelikan secara konvensional; (5) berapa jauh transaksi masuk ke tahap produksi dari bahan mentah ke produksi atau jasa yang dapat dikonsumsi; (6) tingkat dan sifat persaingan jual-beli; dan (7) tingkat di mana jual-beli dapat dibeda-bedakan menurut alat tukar-menukar.

2.2. Komunitas Petani Sawah di Minangkabau
Menurut De Rooy dalam Hanani (2002), nagari atau desa, yang merupakan tempat komunitas petani sawah di Minangkabau terbentuk melalui empat tahap pemukiman. Pertama, secara sosiologis, sejarah kehidupan manusia berawal dari kehidupan yang sangat sederhana yang terlihat melalui cara mereka menginterpretasikan lingkungan dan alam sekitarnya. Menurut keyakinan orang Minangkabau, kehidupan nenek moyang mereka berawal dari puncak bukit atau lereng gunung dengan bentuk rumah yang masih sangat sederhana dengan matapencaharian berburu dan berladang berpindah-pindah. Pada masa ini hubungan interaksi belum begitu luas. Kehidupan berpindah-pindah yang mereka jalani belum mampu mewujudkan format kesukuan yang utuh. Model tempat tinggal mereka adalah kampung yang terdiri dari satu suku.
Kedua, pertumbuhan penduduk otomatis mempengaruhi jumlah suku dan jumlah tempat tinggal, sehingga bentuk kehidupan penduduk mulai berbeda dibandingkan tahap pertama. Secara sosiologis perbedaan itu disebabkan oleh struktur dan bentuk sosial masyarakat yang semula kecil berangsur-angsur menjadi sebuah kelompok sosial yang berkembang.
Dalam kehidupan tahap kedua sudah dikenal hidup bertetangga antarsuku atau keluarga. Sekalipun masih hidup di lereng-lereng bukit, mereka sudah mulai hidup menetap dan meninggalkan kehidupan nomaden. Pemukiman penduduk pada tahap kedua ini dinamakan taratak, yaitu kampung yang terdiri dari dua suku asal yang merupakan cikal bakal terbentuknya suatu struktur masyarakat awal dalam komunitas masyarakat Minangkabau.
Ketiga, masyarakat sudah mulai bercocok tanam di sawah sambil mengerjakan perladangan di kaki bukit. Mereka sudah memiliki inisiatif untuk membangun rumah permanen, bahkan mulai membangun “rumah gadang” bergonjong dua atau tiga sebagai tempat tinggal bersama anggota suatu keluarga besar. Perkampungan yang terbentuk pada tahap ketiga ini dinamakan dengan koto, yaitu kampung yang sudah terdiri dari tiga suku asal.
Pada tahap ketiga ini masyarakat sudah hidup bertetangga dengan lebih dari dua kampung. Mereka sudah mempunyai interaksi-komunikasi yang sangat luas dengan sistem sosial yang berbeda dari semula karena perkembangan penduduk atau suku jelas menghendaki adanya sistem yang baru.
Keempat, setelah perkampungan meluas dan struktur masyarakat juga sudah menunjukkan komunitas tertentu maka lahirlah tempat kehidupan yang baru yang bernama nagari, yaitu pemukiman permanen yang sekurang-kurangnya terdiri dari empat suku asal (Hanani, 2002).
Pada saat ini, sebagian besar desa yang ada di Minangkabau merupakan tipe desa persawahan, termasuk Nagari Selayo yang menjadi fokus lokasi tulisan ini. Berdasarkan mata-pencaharian sebagian besar penduduknya, Nagari Selayo yang secara administratif pemerintahan terdiri dari empat jorong, dapat digolongkan sebagai desa persawahan, karena sebagian besar penduduknya adalah petani sawah yang menggantungkan hidupnya dari hasil sawah. Petani yang ada di Nagari Selayo, otomatis juga dapat digolongkan sebagai petani sawah, walaupun dalam kehidupan sehari-hari mereka tidak hanya menggarap sawah. Seorang petani di Nagari Selayo, dalam kenyataan menggarap tiga macam tanah pertanian, yaitu (1) kebun kecil di sekitar rumahnya; (2) tanah pertanian kering yang digarap dengan menetap, tetapi tanpa irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan tinggi” dan (3) tanah pertanian basah yang menggunakan irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan rendah”.
Luas lahan pertanian di Nagari Selayo berdasarkan beberapa kategori seperti yang disebutkan di atas adalah sebagai berikut:
TABEL 1: PENGGUNAAN TANAH DI SELAYO
No Nama Jorong Sawah Ladang/kebun Pekarangan Kolam
1
2
3
4 Galanggang Tangah
Sawah Sudut
Batu Palano
Lurah Nan Tigo 138,4
230
149
273,88 12,7
140
192
135,73 67,19
23
26,5
33,85 2,5
7,5
1,5
0,25
S E L A Y O 791,28 470,43 150,54 11,75
Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok.
Di tanah kebun kecil sekitar rumah atau yang biasa disebut pekarangan, petani menanam kelapa, buah-buahan, sayur-mayur, bumbu-bumbu, umbi-umbian dan akar-akaran seperti berbagai jenis ubi dan singkong yang diperlukan dalam kehidupan rumahtangganya sehari-hari. Di pekarangan sering pula ada kolam ikan yang selain tempat pemeliharaan berbagai jenis ikan, tidak jarang pula dipakai sebagai tempat buang air. Hasil pekarangan sebagian besar dipergunakan untuk konsumsi sendiri, walaupun tidak sedikit pula yang dijual di pasar desa atau pada pedagang yang menawarnya.
Di tanah pertanian kering, yang di Minangkabau biasanya disebut hutan tinggi, petani menanam serangkaian tanaman yang kebanyakan dijual di pasar atau kepada pedagang. Tanaman itu antara lain jagung, kacang kedelai, berbagai jenis kacang tanah, tembakau, singkong, umbi-umbian, termasuk juga padi yang dapat tumbuh secara irigasi. Walaupun tidak diirigasi, tanah kering biasanya digarap secara intensif, dan tanaman-tanamannya dipupuk dan disiram secara teratur.
Bercocok tanam di tanah basah atau yang biasa disebut “sawah” merupakan usaha tani yang paling pokok dan paling penting bagi para petani di Minangkabau sejak beberapa abad lamanya. Dengan teknik penggarapan tanah yang intensif dan dengan cara-cara pemupukan dan irigasi yang tradisional, para petani tersebut menanam tanaman tunggal, yaitu padi. Berbeda dengan cocok-tanam di ladang, maka cocok-tanam di sawah dapat dilakukan di suatu bidang tanah yang terbatas secara terus-menerus, tanpa menghabiskan zat-zat kesuburan yang terkandung di dalamnya.
Bercocok-tanam di sawah sangat tergantung kepada pengaturan air, yang dilakukan dengan suatu sistem irigasi yang kompleks. Agar sawah dapat digenagi air, maka permukaannya harus mendatar sempurna, dan dikelilingi oleh pematang yang tingginya 20 sampai 25 sentimeter. Itulah sebabnya membuat sawah di lereng gunung memerlukan pembentukan susunan bertangga yang memerlukan investasi tenaga kerja yang tinggi. Akan tetapi, di daerah dataran rendah pun bercocok-tanam di sawah memerlukan banyak tenaga kerja di semua tahap produksinya.
Rangkaian tahap-tahap produksi dalam hal bercocok-tanam di sawah secara tradisional dimulai pada akhir musim kemarau, yang menurut teori jatuh pada bulan Oktober atau November. Dalam kenyataannya, saat ini, petani yang ada di Nagari Selayo memulai bercocok tanam tidak tergantung musim, apalagi dalam musim yang ada di Nagari Selayo dan tempat-tempat lainnya di Minangkabau tidak menentu. Hampir sepanjang tahun selalu ada hujan, hanya intensitasnya yang berbeda dalam bulan-bulan tertentu. Seorang petani, saat ini biasanya akan segera mengolah kembali sawah mereka untuk ditanami kembali dengan padi, segera setelah selesai panen, sehingga dalam satu tahun mereka bisa panen sampai tiga kali.
Tiap lingkaran tahap-tahap pekerjaan bercocok-tanam biasanya dimulai dengan memperbaiki bagian-bagian dari sistem irigasi, misalnya pematang, saluran dan pembuluh-pembuluh (pipa-pipa) bambu, dan kadang-kadang juga bendungan yang merupakan sumber dari sistem irigasi bagi sekelompok sawah yang ada di Nagari Selayo. Pekerjaan ini adalah khusus pekerjaan laki-laki.
Langkah selanjutnya adalah membuka saluran-saluran air sehingga air dapat mengalir dari bagian sungai yang dibendung ke sawah-sawah hingga merata. Sawah digenangi air selama beberapa waktu, yaitu antara satu hingga dua minggu. Sementara itu sisa-sisa tanaman padi dan tumbuh-tumbuhan lain di sawah dibersihkan. Setelah itu tanah dicangkul atau dibajak dengan menggunakan sapi, kerbau, atau mesin bajak.
Pekerjaan menanam dilakukan oleh tenaga perempuan. Setelah tumbuh, para petani harus memelihara dan menjaga tanaman mereka dari tumbuh-tumbuhan liar dengan cara menyianginya. Pekerjaan ini biasanya juga dilakukan oleh perempuan. Setelah dianggap cukup masak, padi siap dipanen dengan menggunakan sabit. Pekerjaan ini dilakukan oleh laki-laki.
Salah satu cara untuk mengerahkan tenaga tambahan untuk pekerjaan bercocok-tanam secara tradisional dalam komunitas pedesaan adalah sistem bantu-membantu yang di Minangkabau dikenal dengan istilah “julo-julo”. Sistem ini biasanya hanya dilakukan untuk pekerjaan mencangkul (laki-laki), bertanam, dan menyiangi tanaman (perempuan). Untuk pekerjaan lain seperti panen, biasanya dilakukan dengan sistem upah dengan padi berdasarkan hasil panen yang diperoleh (10% dari hasil panen adalah untuk pekerja).
Dengan masuknya teknologi baru di bidang pertanian, menyebabkan adanya lapisan-lapisan masyarakat desa yang bertambah kaya dan berkuasa atas sumberdaya. Potensi ekonomi lapisan yang dimaksud tersebut meningkat dan ekonomi uang lebih cepat berkembang dan mmasuki desa, sehingga tidak mengherankan gejala komersialisasi juga masuk ke masyarakat desa.
Sistem julo-julo yang sebelumnya diterapkan dalam menggarap sawah mulai banyak ditinggalkan para petani di pedesaan, berganti dengan sistem upah sebagaimana telah dijelaskan pada bagian sebelumnya. Segera setelah panen, banyak beras yang diperjual belikan, suatu pertanda bahwa komersialisasi meluas ke desa. Sebelum tersentuh oleh modernisasi, padi setelah dipanen disimpan di rangkiang (lumbung) untuk kebutuhan selama setahun sampai panen berikutnya. Untuk biaya hidup sehari-hari, petani biasanya mendapatkannya dari menjual hasil ladang dan pekarangan, seperti pisang, kelapa, durian, mangga, rambutan, atau ikan yang didapatkan dari kolam. Petani yang memiliki sawah luas, ada juga yang menjual sebagian hasil panennya setelah diolah terlebih dahulu menjadi beras di pasar, tetapi sebagian tetap di simpan di lumbung untuk keperluan setahun.
Pada waktu panen, para petani banyak berhubungan dengan pedagang perantara yang datang ke sawah untuk membeli padi dari para petani. Saat ini, banyak petani, bahkan menjual semua padi hasil panen kepada pedagang yang datang membelinya langsung di sawah pada saat panen. Hal ini dilakukan oleh petani tersebut karena mereka tidak mau repot membawa padi tersebut pulang, kemudian menjemurnya sebelum digiling menjadi beras. Penyebab lainnya adalah karena mereka ingin segera memiliki uang untuk memenuhi berbagai keperluan hidup sehari-hari. Akibatnya, untuk makan sehari-hari, para petani tersebut kemudian membeli beras di warung atau di huller (tempat penggilingan padi).
Petani biasanya menjual padi mereka kepada pedagang yang sudah memesannya terlebih dahulu atau kepada pedagang yang datang pertama kali ke saeah waktu tersebut. Tak jarang, padi tersebut dijual kepada beberapa orang pedagang jika pedagang yang datang bersamaan lebih dari satu orang, atau karena jumlah padi yang terlalu banyak sehingga satu orang pedagang tidak sanggup membeli semua sekaligus. Akhir-akhir ini, karena semakin banyaknya jumlah pedagang perantara yang ingin membeli padi, terjadi persaingan di antara sesama mereka dalam mendapatkan padi, sehingga beberapa di antaranya, terutama yang memiliki modal besar, sudah memberikan pinjaman uang kepada petani untuk biaya pengolahan sawah atau untuk keperluan lainnya sewaktu belum panen. Hal ini mereka lakukan dengan tujuan untuk mengikat petani tersebut supaya hanya menjual hasil panennya kepada mereka saja.

2.3. Permasalahan Homogenitas Sosial dalam Komunitas Petani
Kehidupan kaum tani biasanya ditandai oleh perbedaan sosial. Hanya sedikit keluarga petani yang mungkin sepanjang tahun bisa menyediakan kebutuhan bagi mereka sendiri tanpa mengirim anggota keluarga bekerja ke tempat lain untuk mendapatkan gaji dan tanpa memasarkan hasil pertaniannya kecuali untuk memenuhi kebutuhan yang tidak dapat dihasilkan oleh usaha tani. Beberapa keluarga petani situasinya akan menjadi lebih baik dengan merekrut pekerja dan menjual sebagian besar dari hasil pertanian mereka. Kebanyakan keluarga petani situasinya akan menjadi sedikit lebih baik, dan mereka mungkin mengirim beberapa anggota keluarga keluar untuk bekerja secara teratur. Tentu saja, beberapa anggota keluarga boleh bekerja di luar sehingga frekuensi yang lebih sesuai dengan kaum proletar (Roseberry, 1989) .
Antropolog yang mempelajari masyarakat desa belum banyak yang dihadapkan pada kaum tani. Dari kesungguhan sejak awal mereka juga telah mempelajari daerah perkebunan dengan populasi desa yang proletar. Sebelum masalah menjadi lebih kompleks, analisis pembedaan adalah mudah ketika kita membandingkan komunitas kaum tani dengan komunitas kaum proletar. Akan tetapi, perbedaan ini menjadi lebih sulit ketika peneliti mencoba untuk mengerti populasi dari sejumlah kecil tuan tanah yang tanah pertanian mereka secara teratur juga terlibat dalam perekrutan tenaga kerja. Dalam beberapa kasus, campuran dari buruh tani dan yang tidak bekerja lagi distribusinya tidak samarata dalam rumahtangga, dengan satu anggota bekerja di tempat lain, sementara anggota yang lain bekerja sebagai tukang cuci atau membuat renda untuk dijual kepada pedagang. Dalam kasus yang demikian, seorang proletar kelihatannya tersembunyi dalam komunitas kaum tani.
Akibat pengaruh globalisasi, saat ini, sebagian besar kaum tani berusaha mengikuti pola gaya hidup global yang terutama berasal dari gaya hidup negara-negara maju. Gaya hidup dari luar ini di antaranya ada yang bersifat positif, seperti pendidikan, pemakaian benda-benda elektronik, telepon, kelengkapan isi rumahtangga, dan kebutuhan terhadap rekreasi. Untuk memenuhi gaya hidup yang demikian, petani butuh biaya yang lebih besar, oleh karena itu mereka harus meningkatkan pendapatan mereka. Bagi sebagian petani, terutama petani kaya, mereka mungkin dengan mudah dapat mengikutinya, tetapi bagi petani yang lahannya sempit, atau bahkan tidak punya lahan sama sekali, mereka harus berusaha mencari peluang-peluang alternatif pekerjaan lain di samping sebagai petani. Salah satu di antaranya adalah sebagai pedagang perantara.

III. GAMBARAN UMUM NAGARI SELAYO
Nagari Selayo merupakan salah satu dari delapan nagari yang terletak di Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok Sumatera Barat. Secara adat Nagari Selayo merupakan bagian dari Kubuang Tigo Baleh yang merupakan daerah rantau dari Luhak Tanah Datar. Berdasarkan tipologinya Nagari Selayo tergolong sebagai desa persawahan, karena sebagian besar arealnya terdiri dari sawah sehingga sebagian besar warganya juga bermatapencaharian sebagai petani sawah.
Nagari Selayo adalah pusat Kecamatan Kubuang yang merupakan salah satu dari 19 kecamatan yang ada di Kabupaten Solok. Saat ini Nagari Selayo terdiri atas empat buah jorong yaitu, Galanggang Tangah, Sawahsudut, Batupalano, dan Lurah Nan Tigo. Jarak Selayo dengan pusat Kabupaten Solok di Kayuaro adalah 21 Km, dari Kota Solok 2 Km, dan dari Kota Padang, ibukota Provinsi Sumatera Barat, 57 Km. Posisi Nagari Selayo terletak pada jalur lalu lintas yang menghubungkan Kota Padang dan Kota Solok serta dengan kota-kota besar di luar Sumatera Barat, seperti Jambi, Palembang, Bengkulu, Bandar Lampung, dan seterusnya dengan kota-kota yang ada di Pulau Jawa. Nagari Selayo juga merupakan nagari yang terletak di daerah perbatasan antara Kabupaten Solok dan Kota Solok (dulu Kotamadya Solok).
Pada tahun 2000, Nagari Selayo mempunyai penduduk sebanyak 14.062 orang penduduk yang tinggal menyebar pada empat jorong, yaitu Galanggang Tangah (4.278), Sawahsudut (3.431), Batupalano (2.784), dan Lurah Nan Tigo (3.569). Dengan luas wilayah 14,24 Km2, kepadatan penduduk Nagari Selayo adalah 988 orang per Km2. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dari tabel berikut ini:

TABEL 2: JUMLAH PENDUDUK NAGARI SELAYO TAHUN 2000
No. Nama Jorong Luas (Km2) Penduduk Kepadatan
1
2
3
4 Galanggang Tangah
Sawah Sudut
Batu Palano
Lurah Nan Tigo 2,28
3,15
4,61
4,20 4.278
3.431
2.784
3.569 1.876
1.089
604
850
S E L A Y O 14,24 14.062 988
Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok
Dari tabel di atas terlihat bahwa kepadatan penduduk Nagari Selayo tergolong tinggi, terutama untuk ukuran Sumatera Barat. Hal ini erat kaitannya dengan tingkat kesuburan tanah di Selayo yang relatif subur karena terletak di kaki Gunung Talang, suatu gunung berapi yang masih aktif. Faktor lainnya adalah topografi daerahnya yang relatif datar dan adanya bebarapa buah sungai yang airnya selalu mengalir sepanjang tahun sehingga daerah ini sangat baik untuk dijadikan daerah persawahan.
Sungai yang mengalir di Nagari Selayo yang terbesar adalah Sungai Batanglembang yang mengalir di bahagian timur Nagari Selayo. Sungai ini berhulu di Danau Dibawah dan bermuara di Danau Singkarak. Air sungai ini hampir tiap tahun menyebabkan terjadinya banjir di Nagari Selayo, bahkan kadang-kadang dalam setahun terjadi beberapa kali banjir. Walaupun banyak menimbulkan kerugian, namun banjir ini juga menyebabkan keadaan tanah di Nagari Selayo menjadi sangat subur, karena lumpur berupa humus yang berasal dari daerah hulu. Setelah air surut, humus tersebut biasanya tetap tinggal di Selayo. Sampai sejauh ini belum pernah terdengar adanya korban jiwa akibat banjir yang terjadi di Selayo.
Sungai lainnya yang berukuran lebih kecil, tetapi mempunyai peran yang sangat penting untuk irigasi adalah Sungai Batanggawan yang mengalir di bagian barat Nagari Selayo. Sungai ini berhulu di bukit-bukit yang terletak di sebelah barat Nagari Selayo dan setelah sampai di Kota Solok kemudian bergabung dengan Sungai Batanglembang. Di samping untuk irigasi sungai ini juga digunakan oleh penduduk untuk mandi, mencuci, dan lahan mencari nafkah dengan menambang pasir dan kerikil dari sungai tersebut.
Akibat keberadaan kedua sungai tersebut, persediaan air untuk keperluan pengairan sawah-sawah yang ada di Nagari Selayo selalu terpenuhi, sehingga petani bisa memulai bercocok tanam kapan saja mereka mau tanpa harus tergantung musim. Selama ini kedua sungai tersebut belum pernah kering, walaupun pada musim kemarau sekalipun. Berkat keberadaan kedua sungai ini dan ditambah dengan topografi wilayahnya yang memiliki dataran yang relatif luas, memungkinkan adanya areal persawahan yang relatif luas di Nagari Selayo, sehingga daerah ini pun dikenal sebagai salah satu penghasil beras utama di Sumatera Barat.
Penanaman padi yang tidak serentak menyebabkan masa panen yang juga tidak serentak di Selayo. Hal ini menyebabkan tidak dikenalnya musim bertanam, musim bersiang, atau musim menyabit (panen) di kalangan petani Selayo. Hal ini terjadi karena proses-proses pekerjaan tersebut dapat berlangsung sepanjang tahun di sawah-sawah yang berbeda. Akibat dari ketidakserentakan ini juga berdampak pada pedagang perantara, tauke, dan pengusaha huller yang bisa mendapatkan padi sepanjang tahun tanpa dipengaruhi oleh musim, karena hampir setiap hari selalu ada petani yang memanen padinya.

IV. BENTUK-BENTUK HUBUNGAN SALING KETERGANTUNGAN ANTARA PETANI DAN PEDAGANG PERANTARA DI NAGARI SELAYO
Berdasarkan luas lahan yang dimiliki dan pekerjaan yang dilakukan, petani-petani yang ada di Selayo dapat dibagi atas beberapa golongan, yaitu (1) Petani pemilik atau yang biasa disebut sebagai petani kaya, yaitu petani yang menguasai lahan-lahan luas dalam nagari, baik sawah maupun ladang. Mereka adalah keturunan dari pembuka nagari dan karena itu mereka disebut Lantak Nagari; (2) Petani penggarap, yaitu petani yang menggarap sendiri sawah yang mereka miliki, atau menggarap sawah orang lain dengan sistem bagi hasil dari keuntungan yang diperoleh setelah panen; (3) Buruh tani, yaitu petani yang bekerja di sawah orang lain dengan sistem upah harian atau borongan. Biasanya buruh tani ini adalah para pendatang dari nagari-nagari lain di Kabupaten Solok yang topografis daerahnya tidak menguntungkan untuk bertani, seperti nagari-nagari yang berada di sekitar Danau Singkarak. Dalam masyarakat Selayo hampir tidak dijumpai adanya kaum proletar karena masyarakatnya tidak mengenal sistem tuan tanah. Hampir semua petani memiliki lahan pertanian, hanya luasnya yang berbeda-beda.
Di samping ketiga golongan tersebut, ada pula petani yang merangkap sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian. Mereka di sebut “petani pedagang”, yang terutama berasal dari kalangan buruh tani atau petani penggarap untuk menambah penghasilan mereka. Istilah lain untuk kelompok pedagang ini adalah “pedagang perantara”, karena mereka membeli hasil pertanian langsung kepada petani dalam bentuk padi yang kemudian setelah diolah menjadi beras kemudian mereka jual lagi kepada pedagang penyalur atau dalam istilah setempat dikenal dengan sebutan tauke, yang akan membawa beras tersebut ke daerah lain. Pedagang perantara yang usahanya maju dapat berkembang menjadi tauke.
Untuk menjamin kelangsungan stok barang dagangan, tak jarang pedagang perantara memberikan bantuan kepada petani untuk membeli pupuk, upah pekerja, atau untuk kebutuhan hidup sehari-hari petani yang bersangkutan. Bagi petani yang berhutang tersebut, konsekuensinya dia hanya dibolehkan menjual hasil pertanian miliknya kepada pedagang yang meminjaminya uang. Hasil pertaniannya dihargai sesuai dengan harga pasaran sewaktu dia meminjam uang, dan bila masih bersisa, hasil pertanian tersebut dihargai sesuai dengan harga waktu terjadinya transaksi. Untuk mendapatkan modal dalam berdagang, pedagang perantara ini sebagian besar mendapatkannya dari tauke atas dasar saling percaya. Konsekuensinya mereka harus menjual beras kepada tauke yang memberikan mereka pinjaman uang.
Petani lebih suka meminjam uang kepada pedagang daripada bank atau rentenir, karena pedagang tidak memberi bunga pada uang yang mereka pinjamkan. Yang harus dibayar petani adalah sesuai dengan jumlah yang dipinjamnya dalam bentuk hasil pertanian. Pedagang sendiri, dengan jalan meminjamkan uang kepada petani, mendapatkan keuntungan pula karena dapat menjamin kelangsungan stok barang dagangan mereka.

V. DAMPAK HUBUNGAN ANTARA PETANI DAN PEDAGANG PERANTARA
Hubungan yang tercipta antara dua komponen, yaitu petani dan pedagang perantara tersebut dapat kita sebut sebagai hubungan yang saling menguntungkan dan antara satu dan yang lainnya terdapat saling ketergantungan. Tanpa adanya pedagang perantara ini, petani, terutama petani miskin, akan mengalami kesukaran dalam mengembangkan usaha pertaniannya. Sebaliknya, pedagang tanpa adanya petani yang menjadi “klien”nya, akan kesulitan untuk mendapatkan barang hasil pertanian.
Dalam kehidupan sehari-hari antara pedagang dan petani yang menjadi kliennya itu, terjalin suatu hubungan kekeluargaan yang sangat erat, bahkan sebagian di antaranya sudah seperti saudara kandung. Hubungan yang terjalin antara mereka lebih bersifat horizontal. Masing-masing saling menghormati satu sama lain, karena mereka punya kesadaran bahwa mereka sama-sama saling membutuhkan.
Petani yang dalam setiap panennya mempunyai pembeli tetap, yaitu seorang pedagang perantara, mempunyai banyak keuntungan dibandingkan petani yang tidak punya pembeli tetap dan menjual hasil panennya kepada pedagang mana saja yang mau membelinya. Petani yang punya pembeli tetap tersebut, sewaktu-waktu mereka bisa meminjam uang kepada pedagang tersebut tanpa bunga. Uang yang mereka pinjam tersebut biasanya untuk keperluan rutin seperti biaya sekolah anak, bayar listrik, telpon, air, atau untuk biaya membeli pupuk, racun, dan insektisida yang digunakan untuk pertanian mereka, atau ada juga untuk makan sehari-hari. Pola hubungan yang tercipta menyebabkan petani tidak perlu lagi pusing memikirkan uang, walaupun panen masih lama.
Bagi pedagang sendiri, dengan melakukan pola hubungan “patron-klien” ini, mereka juga sangat diuntungkan. Dengan terjaminnya stok beras atau hasil pertanian lainnya yang akan mereka dapatkan dari petani, kepercayaan tauke kepada mereka menjadi lebih besar, sedangkan bagi tauke yang memasarkannya langsung ke luar daerah, usaha mereka menjadi lebih lancar, karena dengan terjaminnya ketersediaan barang, mereka bisa mendapatkan banyak pelanggan di daerah lain, seperti pengusaha-pengusaha Rumah Makan Padang yang banyak terdapat di luar Minangkabau.
Dampak lainnya akibat hubungan saling kertegantungan antara petani dan pedagang perantara ini adalah semakin jarangnya petani yang mengolah sendiri padi mereka menjadi beras akhir-akhir ini. Mereka lebih senang menjual langsung semua padi hasil panen, dan untuk makan sehari-hari mereka lebih senang membeli beras di warung atau di pasar. Petani menganggap hal ini lebih praktis dan menguntungkan, karena mereka tidak perlu repot-repot menjemur padi, yang kadang-kadang jumlahnya tak seberapa, selama berhari-hari sampai kering. Pekerjaan lain seperti menggarap sawah pascapanen dianggap lebih menguntungkan daripada mengolah padi menjadi beras. Di samping itu pemilik penggilingan padi (huller atau dalam bahasa setempat disebut heller) juga kurang suka melayani petani yang menggiling padi dalam jumlah sedikit tersebut.
Bagi pedagang perantara, pekerjaan mengolah padi menjadi beras tidaklah terlalu merepotkan, karena mereka mengolahnya dalam jumlah banyak sekaligus dan tak jarang mereka biasanya juga dibantu oleh buruh jemur yang ada di heller tempat menggiling padi. Jadi salah satu dampak lain yang muncul akibat hubungan antara petani dan pedagang perantara ini adalah munculnya kelompok buruh jemur di Nagari Selayo.

VI. KESIMPULAN
Dinamika kehidupan petani sawah di Minangkabau, khususnya di Nagari Selayo, saat ini sangat dipengaruhi oleh globalisasi yang memasuki sendi-sendi kehidupan masyarakat desa. Saat ini tidak lagi terlihat dengan sangat jelas perbedaan antara petani dan yang bukan petani dalam hal penampilan, sikap, tingkahlaku, dan pola makan sehari-hari. Petani saat ini juga sudah banyak yang mengecap pendidikan tinggi. Bukanlah suatu hal yang mengherankan jika banyak di antara putra-putri petani tersebut yang menuntut ilmu di berbagai perguruan tinggi. Dalam hal akses dengan dunia luar petani di Selayo juga sudah tidak terlalu ketinggalan. Banyak di antara petani tersebut yang punya televisi, parabola, telepon, ponsel, dan banyak pula di antara mereka yang setiap hari membaca suratkabar, baik dengan cara berlangganan maupun dengan cara menumpang baca di warung atau rumah tetangga. Gambaran umum bahwa petani adalah kelompok masyarakat yang berpendidikan rendah, dengan tingkat kesehatan yang rendah, dan kesadaran terhadap kebersihan yang juga rendah, menurut penulis tidaklah terlalu tepat.
Pedagang perantara di Nagari Selayo muncul akibat tingkat kebutuhan ekonomi yang semakin tinggi. Pada mulanya pekerjaan sebagai pedagang perantara merupakan pekerjaan alternatif bagi sebagian petani, terutama yang memiliki lahan sempit, untuk menambah penghasilan mereka dalam upaya memenuhi kebutuhan hidup yang semakin hari semakin meningkat. Usaha ini ternyata sangat menguntungkan, sehingga kemudian banyak petani lainnya yang beralih profesi sebagai pedagang perantara. Bagi yang tidak memiliki modal besar, mereka bisa mendapatkannya dari tauke atau pedagang penyalur atas dasar saling percaya. Petani sendiri pun merasakan manfaat keberadaan pedagang perantara ini, karena mereka bisa meminjam uang kapan pun tanpa ada bunga kepada pedagang perantara tersebut. Pembayarannya biasanya dilakukan pada saat panen yang sekaligus juga menjual sisa hasil panen tersebut, bila masih ada, setelah dipotong hutang.
Bagi pedagang perantara, meminjamkan uang kepada petani dan baru dibayar setelah panen, tidaklah merugikan mereka. Mereka justru diuntungkan, karena dengan demikian mereka sudah mendapat jaminan akan mendapat padi dari petani tersebut setelah panen tanpa perlu berkeliling di sawah mencari padi yang hendak dijual oleh petani yang sedang panen.
Pengaruh yang timbul akibat hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara ini di antaranya adalah saling menguntungkan bagi kedua belah pihak. Perekonomian mereka meningkat menjadi lebih baik, tetapi di sisi lain juga menimbulkan budaya konsumtif di kalangan petani, karena mereka dapat meminjam uang dengan mudahnya tanpa ada bunga. Dampak lainnya yang muncul adalah timbulnya kelompok “buruh jemur” di heller-heller yang ada di Nagari Selayo karena sebagian besar petani saat ini langsung menjual semua padinya kepada pedagang perantara sehingga mereka tidak perlu lagi menjemurnya sendiri.

DAFTAR PUSTAKA

Bachtiar, Harsja W. “Negeri Taram: Masyarakat Desa Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.). 1984. Masyarakat Desa di Indonesia. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.
Belshaw, Cyril S. 1981. Tukar-Menukar Tradisional dan Pasar Modern. Penerbit PT Gramedia. Jakarta.
Bintarto, R. 1989. Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya. Ghalia Indonesia. Jakarta.
Idris, Soewardi. 1992. Selayo Kec Kubung, Kab. Solok. Ikatan Keluarga Selayo, Jakarta.
Junus, Umar. 2002. “Kebudayaan Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.
Koentjaraningrat (ed.). 1984. Masalah-masalah Pembangunan Bunga Rampai Antropologi Terapan. LP3ES. Jakarta.
____________¬_ (ed.). 1984. Masyarakat Desa di Indonesia. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.
Marzali, Amri. !997. “Konsep Peisan dan Kajian Masyarakat Pedesaan di Indonesia” dalam Jurnal Antropologi No. 54.
Mubyarto, et al., 1994, Keswadayaan Masyarakat Desa Tertinggal, Aditya Media, Yogyakarta.
Mutakin, Awan & R. Gurniawan Kamil Pasya. 2003. Dinamika Masyarakat Pedesaan. Departemen Pendidikan Nasional. Jakarta.
Naim, Mochtar. 1984. Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.
Roseberry, William. 1989. “Peasants and the World” dalam Stuart Plattner (ed.). Economic Anthropology. Stanford University Press. Stanford, California
Sairin, Sjafri, Pujo Semedi, & Bambang Hudayana. 2002. Pengantar Antropologi Ekonomi. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.
Sajogyo (ed.). 1982. Bunga Rampai Perekonomian Desa. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.
Scott, James C. 1994. Moral Ekonomi Petani Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara. LP3ES. Jakarta.
Weiner, Myron. 1980. Modernisasi Dinamika Pertumbuhan. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.

PENGARUH GLOBALISASI TERHADAP PERUBAHAN POLA PELAPISAN SOSIAL PADA MASYARAKAT PEDESAAN DI MINANGKABAU

2009-09-16T00:04:00.000-07:00

PENGARUH GLOBALISASI TERHADAP PERUBAHAN
POLA PELAPISAN SOSIAL PADA MASYARAKAT PEDESAAN
DI MINANGKABAU
Oleh
Witrianto

I. Pendahuluan
Istilah “globalisasi” pada umumnya dimengerti sebagai suatu fenomena ekonomi, yang salah satu definisi formalnya adalah ekspansi kegiatan ekonomi yang melintasi batas-batas politik nasional dan regional, dalam bentuk peningkatan gerakan barang-barang dan jasa, termasuk modal, tenaga kerja, teknologi, dan informasi melalui perdagangan barang dan jasa (C. Morison & Hadisusastro, seperti dikutip oleh Wiradi, 2004).
Menurut Wiradi, rumusan tersebut kurang lengkap karena hanya merupakan rumusan teknis ekonomi. Nuansa sosial- politiknya tidak terungkap. Globalisasi pada hakekatnya merupakan gerakan kapitalisme internasional yang dilandasi oleh ideologi “Neo-Liberalisme”. Ideologi ini semula dibangun oleh sekelompok kecil ilmuwan yang dimotori oleh Prof. Frederich Von Hayek beserta para mahasiswanya (a.l. Milton Friedman) di Universitas Chicago, Amerika Serikat, sekitar tahun 1945-1950-an.
Kegiatan pembangunan nasional suatu bangsa yang menjadi bagian tak terpisahkan dari perkembangan internasional, secara teoritis akan menumbuhkan apa yang lazim disebut dengan global governance. Oleh karena itu, persoalan-persoalan ekonomi dan politik semakin sukar dipecahkan dalam bingkai atau pola pikir negara-bangsa (nation-state). Persoalan-persoalan ekonomi dan politik yang dihadapi oleh suatu daerah di Indonesia, bukan hanya milik atau menjadi beban tanggungan daerah itu sendiri, tetapi juga menjadi bagian dari persoalan-persoalan ekonomi dan politik daerah-daerah lain. Persoalan-persoalan tersebut menjadi bersifat nasional kendati tumbuh dan berkembang di tingkat lokal.
Dewasa ini, pada kenyataannya, hal ini telah menjadi kecenderungan yang semakin terasakan kehadirannya. Setidak-tidaknya, kecenderungan itu dapat dilihat pada dua hal berikut. Pertama, kegiatan pembangunan masyarakat sudah semakin luas dan menembus batas-batas administratif. Kedua, unit-unit sosial telah tumbuh semakin kompleks dan konsekuensinya kemudian adalah semakin sulitnya menemukan keunikan kultural suatu masyarakat.
Tidak sulit disepakati bahwa globalisasi telah menembus sekat administratif dan batas geografis suatu daerah. Akan tetapi, yang menjadi persoalan, mungkinkah kita menghilangkan sekat dan batas itu, mengingat hampir setiap daerah di Indonesia memiliki sistem sosial, sistem politik, sistem budaya, dan sistem ekonomi tersendiri yang unik. Lebih dari itu, perlu pula diingat bahwa sistem-sistem tersebut dilembagakan melalui peraturan daerah dan peraturan adat yang disosialisasikan melalui mekanisme yang menyentuh semua tingkat kehidupan (individu, keluarga, kelompok/organisasi, dan masyarakat), dan sekaligus difungsikan sebgai identitas daerah.
Menurut John Burton, yang kemudian dikembangkan lagi oleh Keohane dan Nye dalam Sunyoto Usman (2004), menyatakan bahwa ciri-ciri kehidupan sosial yang melembaga dalam suatu wilayah tertentu pada era globalisasi agak berbeda dengan era-era sebelumnya. Kehidupan sosial anggota masyarakatnya boleh jadi memang masih memiliki ciri-ciri keunikan tersendiri, tetapi satu hal yang amat sulit dihindari adalah bahwa pertumbuhan atau perkembangan ekonomi, politik, maupun kebudayaan mereka sebagian besar menganut sistem global. Ini berarti bahwa perubahan yang terjadi di suatu daerah bersentuhan langsung dengan perubahan yang terjadi di daerah-daerah lain, bahkan sebagian merupakan refleksi dari perubahan yang terjadi dalam suatu negara (begitu juga sebaliknya). Hal ini juga berlaku dalam perubahan kultural akibat dampak globalisasi yang hendak dibahas dalam tulisan ini.
Sehubungan dengan hal itu, tulisan ini hendak melihat perubahan kultural, terutama perubahan sistem pelapisan masyarakat, sebagai dampak globalisasi pada salah satu masyarakat pedesaan di Indonesia. Sebagai gambaran dari salah satu masyarakat desa yang ada tersebut, akan dilihat Nagari Selayo yang terletak di Kecamtan Kubuang, Kabupaten Solok, Sumatera Barat. Secara adat, masyarakat Nagari Selayo merupakan bagian dari masyarakat Minangkabau, yang secara kultural merupakan masyarakat agraris dengan pola pertanian sawah.
Masyarakat Minangkabau, yang merupakan salah satu sukubangsa utama di Indonesia yang hendak dikaji dalam tulisan ini, secara tradisional hidup dalam kelompok-kelompok kekerabatan seperti paruik, kampuang, dan suku. Dalam beberapa masyarakat, seorang penghulu suku dipilih, meskipun dari keluarga-keluarga tertentu, sedangkan pada masyarakat lain penghulu menjadi hak yang hanya dimiliki oleh sebuh keluarga saja dalam sebuah suku tertentu. Kalau keluarga ini habis, baru hak tersebut pindah kepada keluarga lain. Keadaan ini dapat dikatakan berhubungan dengan ada atau tidaknya stratifikasi sosial yang keras dalam masyarakat itu.
Perubahan pola hubungan antara kelompok elite dan non-elite pada masyarakat pedesaan di Minangkabau akibat pengaruh globalisasi yang mencakup pendidikan dan perdagangan merupakan suatu hal yang menarik untuk dipelajari. Perubahan yang terjadi juga mencakup perubahan gaya hidup dan perubahan orientasi masa depan kelompok elite dan non-elite dalam kehidupan mereka sehari-hari.

II. Geografis dan Sosiologis Minangkabau
Berdasarkan kajian geografis dan sosiologis, wilayah Minangkabau dibagi atas dua bagian, yaitu daerah rantau dan darek. Sesungguhnya, pembagian ini merupakan dokitimisasi kultural Minangkabau yang mencerminkan perbedaan antara daerah pusat kerajaan dan daerah perantau yang jauh dari pusat Kerajaan Minangkabau. Pembagian wilayah ini merupakan cikal bakal terbentuknya kabupaten dan kota di Provinsi Sumatera Barat. Daerah rantau merupakan daerah yang terletak di dataran rendah atau pesisir yang membujur sepanjang pantai dalam kawasan Minangkabau. Sebaliknya darek dapat didefinisikan sebagai wilayah dataran tinggi yang merupakan pusat kebudayaan Minangkabau.
Dataran Tinggi Minangkabau bergunung-gunung yang sebagian besar ditutupi oleh rimba hujan (torrential rain forest) dengan lembah dan ngarainya yang curam dan elevasi yang menanjak. Di sana-sini terhampar dataran-dataran tinggi yang subur yang cocok untuk persawahan dan tanaman sayur-mayur. Inilah yang merupakan jantung Alam Minangkabau. Daerah ini secara tradisional terbagi atas tiga luhak, yaitu Luhak Tanah Datar, Luhak Agam, dan Luhak Lima Puluh Kota. Sebelum perluasan tanah Minangkabau ke daerah dataran rendah, setiap luhak mempunyai tanah rantau yang bersebelahan. Luhak Agam mempunyai Rantau Pasaman di sebelah utaranya, Luhak Tanah Datar mempunyai Rantau Kubuang Tigo Baleh (Solok) arah ke selatan, Luhak Lima Puluh Kota mempunyai Rantau Kampar arah ke timur. Luhak dan rantau tersebut sekarang masing-masing telah menjadi kabupaten dalam Provinsi Sumatera Barat. Kabupaten Kampar yang dahulu merupakan bahagian dari Sumatera Barat, sekarang masuk Provinsi Riau. Meskipun demikian, rakyatnya tetap memakai adat Minangkabau, berbahasa Minangkabau, dan secara etnis tetap menganggap dirinya sebagai orang Minangkabau (Mochtar Naim, 1984: 14). Sementara itu, Kabupaten Sawahlunto Sijunjung yang juga merupakan daerah Darek, sebagian daerahnya dahulu merupakan bagian dari Luhak Tanah Datar dan sebagian lagi bagian dari Rantau Solok.
Dataran rendah dekat pantai (yang juga disebut rantau) adalah sambungan selanjutnya dari “tanah air” orang Minangkabau, yang terbentang dari Airbangis di utara sampai ke Sasak, Tiku, Pariaman, Padang, Painan, Balaiselasa, Airhaji, dan Indrapura di selatan. Airbangis dan Sasak sekarang masuk Kabupaten Pasaman. Tiku masuk Kabupaten Agam, Pariaman dan Padang masuk Kabupaten Padang-Pariaman, dan Painan, Balaiselasa, Airhaji, serta Indrapura termasuk Kabupaten Pesisir Selatan.
Daerah dataran rendah, sekalipun tidak begitu subur dan di tempat tertentu juga berawa-rawa, pada umumnya juga cocok ditanami padi sawah dan sayur-sayuran. Selain dari tanaman keras seperti kopi, getah, kulit manis, cengkeh, dan hasil hutan seperti yang didapat di pedalaman, rakyat dataran rendah juga bertanam kelapa dan nipah dalam jumlah besar dan menangkap ikan di laut.
Minangkabau, kecuali sebagai suatu daerah administratif di bawah pemerintahan modern, sebenarnya tidak dapat dianggap sebagai satu kesatuan yang benar-benar mutlak. Masing-masing orang Minangkabau dahulu hanya mempunyai kesetian kepada nagari mereka sendiri dan tidak kepada keseluruhan Minangkabau. Orang yang berasal dari nagari yang bersebelahan pun sudah dianggap sebagai orang asing oleh warga nagari yang bersangkutan.
Meskipun demikian, orang Minangkabau menggunakan suatu bahasa yang sama, yang disebut bahasa Minangkabau, sebuah bahasa yang erat hubungannya dengan bahasa Melayu. Menurut penelitian beberapa ahli bahasa, bahasa Minangkabau bisa dianggap sebagai bahasa tersendiri, tetapi bisa juga dianggap sebagai sebuah dialek saja dari bahasa Melayu. Kata-kata dalam bahasa Melayu umumnya dapat dicarikan kesamaannya dalam bahasa Minangkabau dengan jalan merubah bunyi-bunyi tertentu. Di samping banyak pula kata-kata yang persis sama antara bahasa Melayu dan Minangkabau (Umar Junus, 2002: 249).
III. Sistem Pelapisan Sosial Tradisional di Pedesaan Minangkabau
Menurut konsepsi masyarakat Minangkabau, kedudukan seseorang dalam masyarakat secara adat dinyatakan dengan istilah-istilah sebagai berikut: Kamanakan Tali Paruik, Kamanakan Tali Budi, Kamanakan Tali Ameh, dan Kamanakan Bawah Lutuik yang terutama dilihat dari sudut kedatangan seseorang ke suatu nagari. Kamanakan Tali Paruik adalah keturunan langsung dari peneruka (pembuka) nagari. Kamanakan Tali Budi adalah keluarga-keluarga yang datang kemudian, tetapi karena kedudukan mereka juga tinggi di tempat asal, mereka dianggap sederajat dengan kamanakan tali paruik meskipun mereka tidak berhak menjadi penghulu atau pemimpin. Kamanakan Tali Ameh adalah pendatang-pendatang baru yang mencari hubungan keluarga dengan keluarga penduduk asli, tetapi kehidupan mereka tidak bergantung kepada belas kasihan keluarga penduduk asli. Kamanakan bawah Lutuik adalah mereka yang menghamba kepada penduduk asli, mereka sungguh tidak punya apa-apa dan hidup dari membantu rumahtangga atau menggarap sawah ladang kepunyaan penduduk asli (Umar Junus dalam Koentjaraningrat, 1987: 258-259).
Mengenai stratifikasi sosial ada tiga macam keadaan di daerah Minangkabau. Dalam beberapa masyarakat keadaan itu boleh dikatakan meliputi seluruh kehidupan masyarakat, sebagaimana terdapat pada masyarakat di Padang dan Pariaman. Pada masyarakat ini golongan bangsawan betul-betul mempunyai kedudukan yang tinggi dalam masyarakat. Kalau ia kawin, ia tak perlu memberi belanja istrinya. Bahkan untuk mengawini seorang gadis, ia akan mendapat sejumlah uang yang besar sebagai uang jemputan. Ia dengan langsung akan dapat memperbaiki kedudukan sosial dari keluarga istrinya, karena anaknya akan lebih tinggi lapisan sosialnya dari ibunya sendiri.
Dalam beberapa masyarakat lain, sistem itu tetap ada, tetapi tidak begitu berkesan dalam kehidupan sehari-hari dan hanya tampak dalam hubungan perkawinan saja. Seorang perempuan dari golongan bangsawan akan dilarang untuk mengawini seorang laki-laki biasa, apalagi laki-laki dari golongan paling bawah dalam masyarakat itu. Perkawinan laki-laki bangsawan dengan perempuan biasa mungkin lambat laun menyebabkan keluarga perempuan itu makin naik namanya di mata masyarakat. Akan tetapi, hal itu dapat dikatakan tidak berpengaruh apa-apa terhadap keluarga yang paling rendah, walaupun seorang laki-laki bangsawan kawin dengan perempuan anggota keluarga itu. Sistem ini terdapat pada masyarakat Solok, Sawahlunto/Sijunjung, Pesisir Selatan, dan Pasaman yang merupakan daerah rantau atau daerah perluasan dari budaya Minangkabau. Nagari Selayo, yang merupakan bagian dari Kabupaten Solok, menganut sistem kedua ini, yaitu mengenal adanya sistem pelapisan dalam masyarakat, tetapi tidak begitu terlihat dalam kehidupan sehari-hari.
Dalam beberapa masyarakat lainnya lagi, pembagian itu makin kabur, sehingga sulit untuk dapat dilihat dengan cepat. Dalam hubungan ini, keadaan itu dapat dikatakan tidak menunjukkan suatu sistem sama sekali. Pembagian masyarakat seperti ini terdapat di daerah Tanah Datar, Agam, dan Lima Puluh Kota. Ketiga daerah ini disebut “Luhak Nan Tigo” yang merupakan daerah inti kebudayaan Minangkabau.
Pelapisan sosial masyarakat Minangkabau secara tradisional biasanya lebih ditentukan oleh proses kedatangan suatu keluarga ke suatu nagari. Keluarga-keluarga yang datang lebih dahulu dan kemudian meneruka atau membuka hutan untuk dijadikan pemukiman dan lahan pertanian menempati lapisan atas dalam masyarakat. Mereka dan keturunannya disebut sebagai Lantak Nagari. Keluarga–keluarga yang datang kemudian dan menempati tanah-tanah kosong yang masih tersisa menempati lapisan di bawahnya. Mereka disebut sebagai “orang biasa” yang hidupnya tidak tergantung kepada Lantak Nagari, mereka biasanya hanya memiliki tanah sekedar untuk bangunan rumah dan sedikit halaman saja, serta lahan pertanian dengan luas yang tak seberapa dan berada jauh dari pusat pemukiman penduduk. Pekerjaan mereka disamping sebagai petani atau buruh tani, sebagian besar juga bekerja sebagai pedagang atau pengrajin. Kelompok yang menempati lapisan paling bawah adalah mereka yang datang paling akhir, pada saat semua tanah sudah ada yang memilikinya. Kelompok ini biasanya pertama kali akan mencari induk semang pada seorang lantak nagari untuk tinggal tinggal menumpang di rumah mereka dengan membantu pekerjaan rumah tangga keluarga tersebut atau membantu pekerjaan di sawah dan di ladang. Sebagian besar di antara mereka kemudian bertempat tinggal di lahan pertanian milik induk semangnya dengan membuat pondok atau rumah yang bentuknya tidak boleh lebih bagus dari rumah induk semangnya. Kelompok terakhir ini disebut sebagai “anak buah” atau “anak semang”, yang pekerjaan utamanya adalah menggarap lahan pertanian milik induk semangnya.
Orang yang menempati lapisan sosial teratas secara adat mendapat gelar “Datuk” bagi kaum laki-lakinya, sedangkan yang perempuan tidak punya gelar apa-apa. Orang yang menempati lapisan sosial di bawahnya mendapat gelar “Sutan” bagi kaum laki-lakinya, sedangkan yang perempuan juga tidak mempunyai gelar apa-apa. Sementara itu, bagi orang yang menempati lapisan sosial paling bawah tidak mempunyai gelar apa-apa, baik laki-laki maupun perempuan.
Secara tradisional, pada setiap nagari di Minangkabau terdapat empat elite kepemimpinan, yaitu Penghulu yang berkedudukan sebagai pemimpin adat, Malin yang berkedudukan sebagai pemimpian agama, Hulubalang yang berkedudukan sebagai penjaga keamanan, dan Manti yang berfungsi sebagai hakim dalam menyelesaikan silang sengketa antar-warga nagari. Keempat elite tradisional ini disebut Urang Ampek Jinih (Orang Empat Jenis) (Amir M.S., 1997: 53).
Di samping Urang Ampek Jinih, di dalam suatu nagari juga terdapat Tigo Tungku Sajarangan yang terdiri dari Ninik Mamak, Alim Ulama, dan Cerdik Pandai (Ibid.: 55). Golongan Alim Ulama dan Cerdik Pandai dipilih bukanlah atas dasar keturunan, melainkan atas dasar keahliannya. Berbeda halnya dengan Ninik Mamak yang merupakan unsur yang berasal dari Urang Ampek Jinih, diangkat berdasarkan keturunan menurut sistem kekerabatan matrilineal.
Dari golongan elite tradisional yang terdapat di Minangkabau ini, terlihat adanya perpaduan antara unsur adat dengan unsur agama. Bagi masyarakat yang berasal dari golongan non-elite, agar mereka dapat meningkatkan statusnya dalam masyarakat (bukan secara adat) adalah dengan jalan pendidikan, baik pendidikan agama maupun pendidikan sekuler. Cara lainnya adalah melalui dunia perdagangan untuk meningkatkan status ekonominya, sehingga dengan sendirinya juga akan meningkatkan status sosialnya di tengah masyarakat, tetapi tidak secara adat.
Di Nagari Selayo terdapat tujuh buah suku yang masing-masingnya dipimpin oleh seorang penghulu suku, yaitu Tigo Korong, Ampek Niniak, Subarang Tabek, Melayu, Tambang Padang, Kampai, dan Tapi Aia. Suku Tigo Korong terdiri dari tiga sub-suku, yaitu Caniago, Supanjang, dan Lubuak Batang; Suku Ampek Niniak terdiri dari empat sub-suku, yaitu Koto, Piliang, Jambak, dan Kutianyia; Suku Subarang Tabek terdiri dari dua sub-suku, yaitu Subarang Tabek dan Parak Panjang. Sementara itu, suku-suku yang lain tidak punya sub-suku.
Di samping penghulu, setiap suku juga punya hulubalang, manti, dan malin. Keempat unsur yang disebut dengan istilah “urang ampek jinih” atau biasa juga disebut “ninik mamak”, merupakan golongan yang menempati lapisan paling atas dalam masyarakat Selayo. Jabatan-jabatan yang dipegang oleh “urang ampek jinih” didapatkan secara turun-temurun menurut garis keturunan matrilineal dengan gelar sebagai berikut:

TABEL 2: URANG AMPEK JINIH NAGARI SELAYO
No. Suku Penghulu Manti Malin Hulubalang
1 Tigo Korong Datuk Magek Bajolang Lelo Manjo Datuk Sari Maharajo Tuan Pandito Basa Datuk Panglimo Rajo Mansua
2 Tambang Padang Datuk Makhudum Sati Datuk Bungsu Datuk Bandaro Sati Datuk Nan Garang
3 Melayu Datuk Bagindo Basa Datuk Bagindo Sati Tuan Malin Manggaga* Datuk Nan Garang**
4 Kampai Datuk Gadang Datuk Maharajo Basa Tuan Paduko Rajo Lelo Datuk Palentah Bungsu
5 Tapi Aia Datuk Batuah Datuk Putiah Tuan Malin Manggaga Datuk Mantari Gagah
6 Subarang Tabek Datuk Maruhum Saripado Datuk Rajo di Aceh Tuan Incek Suleman Datuk Rajo Magek
7 Ampek Niniak Datuk Kayo Datuk Sati Datuk Tanali Datuk Ampang Limo
Keterangan: * Malin Suku Melayu dirangkap oleh malin Suku Tapi Aia.
** Hulubalang Suku Melayu dirangkap oleh hulubalang Suku Tambang Padan
Di samping unsur-unsur tersebut, di Nagari Selayo masih terdapat dua golongan pemimpin informal yang tidak berdasarkan kepada garis keturunan, tetapi berdasarkan keahlian, yaitu golongan alim ulama, dan cerdik pandai. Ketiga unsur kepemimpinan ini, yaitu ninik mamak, alim ulama, dan kaum cerdik pandai disebut sebagai Tigo Tungku Sajarangan, yang masing-masing punya batasan wewenang masing-masing.
Suku yang dipimpin oleh seorang penghulu suku, terdiri atas beberapa kaum yang dikepalai oleh seorang mamak kepala kaum. Satu kaum terdiri atas beberapa paruik yang dikepalai oleh seorang mamak kepala waris. Paruik terbagi lagi atas beberapa payuang yang dikepalai oleh seorang tungganai. Setiap payuang kemudian terbagi lagi atas beberapa hubungan kekerabatan yang disebut samande yang berasal dari nenek yang sama dan tinggal di rumah gadang yang sama, biasanya dipimpin oleh laki-laki yang tertua dalam keluarga itu.
Akhir-akhir ini, dengan semakin derasnya arus globalisasi dan karena adanya penyeragaman sistem pemerintahan dan kekuasaan dari Sabang sampai Merauke, telah terjadi perubahan pola pikir masyarakat Minangkabau dalam memandang sistem pelapisan sosial tersebut. Hal ini terutama disebabkan oleh kemajuan pendidikan, sehingga kedudukan elite tradisional yang terlena oleh status tinggi yang mereka miliki selama ini yang dianggapnya telah sempurna, kurang memperhatikan pendidikan. Pada saat ini status mereka secara adat hanya terlihat pada upacara-upacara adat, seperti perkawinan, kematian, aqiqah, dan khatam Al-Qur’an.
Sebab-sebab utama terjadinya perubahan pelapisan sosial dalam masyarakat pedesaan di Minangkabau adalah karena terjadinya perubahan struktur kekuasaan dalam kehidupan masyarakat desa. Penerapan UU No.5/1979 tentang penyeragaman sistem pemerintahan desa di seluruh Indonesia yang mulai berlaku pada tahun 1983 di Sumatera Barat, setelah keluarnya PERDA No.13/1983, telah menyebabkan terjadinya perubhan besar dalam kehidupan masyarakat. Sebelum UU ini diberlakukan, yang menjadi pemimpin dan yang berkuasa dalam nagari adalah para penghulu yang menjabat secara turun-temurun berdasarkan sistem keturunan matrilineal.
Sebelum berlakunya UU No.5/1979 tersebut, masyarakat selalu berhubungan dengan penghulu dan mereka sangat menghormatinya. Akan tetapi, setelah UU No.5/1979 diberlakukan, jabatan penghulu seakan-akan hanya menjadi jabatan formalitas belaka, karena masyarakat sekarang lebih banyak berurusan dengan kepala desa, yang kadang-kadang secara adat hanyalah orang biasa saja, tetapi karena jabatannya dia dihormati oleh warga desa.
Bergulirnya reformasi yang ditandai dengan tumbangnya Orde Baru juga ditandainya dengan perubahan besar-besaran di Indonesia. Salah satu kebijakan pemerintah dalam hal sistem pemerintahan di Indonesia adalah dengan dikeluarkannya UU No.22/1999 tentang otonomi daerah. Pemerintah Daerah Sumatera Barat dalam menyikapi UU tersebut kemudian juga mengeluarkan kebijakan yang dikenal dengan istilah gerakan “Kembali ke Nagari” dan “Kembali ke Surau”. Dengan dicanangkannya gerakan tersebut, di Sumatera Barat kembali berlaku sistem pemerintahan nagari yang dipimpin oleh seorang wali nagari. Akan tetapi, meskipun demikian, masyarakat yang sudah sekian lama terbiasa dengan sistem pemerintahan desa tidak dengan mudah begitu saja menjalaninya, terutama generasi muda. Hal ini disebabkan karena meskipun sistem pemerintahan terendah sudah dikembalikan seperti semula, tetapi pola kehidupan masyarakat yang sudah jauh berubah tidak ikut berubah secara otomatis.

III. Dampak Globalisasi Terhadap Perubahan Sistem Pelapisan Sosial
Globalisasi yang juga melanda masyarakat pedesaan telah menyebabkan perubahan-perubahan dalam kehidupan sosial masyarakat desa. Perubahan yang terjadi di antaranya juga meliputi perubahan dalam sistem pelapisan sosial. Jika sebelumnya seseorang dihormati karena faktor keturunan, setelah globalisasi, seseorang dihormati karena prestasi dirinya sendiri, seperti pendidikan, jabatan, dan kekayaan yang dimilikinya, bukan karena faktor keturunan.
Orang-orang yang berpendidikan, termasuk lapisan intelektual dan mempunyai titel sarjana atau tingkatan di atasnya, akan menempati lapisan elite tersendiri dalam masyarakat desa. Disamping pendidikan, yang menjadi ukuran pelapisan sosial masa kini adalah kekuasan dan kekayaan. Penguasa atau aparatur yang mendapat hak untuk melaksanakan pemerintahan dari beberapa bentuk kegiatannya juga merupakan lapisan elite tersendiri pula dalam masyarakat. Begitu pula kekayaan yang dimiliki oleh seseorang yang bergerak dalam bidang perdagangan, industri, mapun pertanian juga sudah merupakan lapisan elite tersendiri pula dalam masyarakat desa.
Orang berpendidikan, kehidupannya biasanya lebih baik dan lebih bersih. Begitu juga rumah tempat tinggalnya bersih dan teratur. Peralatan lainnya di dalam rumah lebih banyak dibandingkan dengan warga nagari lainnya. Cara hidup dan berpakaian mereka lebih teratur. Demikian pula dalam pergaulan sehari-hari memperlihatkan sikap-sikap terpuji yang dapat memberi contoh baik kepada warga nagari. Anak-anaknya diusahakan bersekolah setinggi mungkin, sedangkan pekerjaan mereka kebanyakan adalah menjadi Pegawai Negeri Sipil (PNS).
Orang berkuasa, seperti pejabat kabupaten, camat, polisi, tentara, dan sebagainya kehidupannya lebih baik dari pegawai negeri biasa. Demikian pula tata cara hidup dan keadaan rumah mereka sama dengan orang-orang yang berpendidikan. Dalam kehidupan sehari-hari mereka dihormati warga karena jabatan yang mereka sandang. Pada umumnya mereka juga berusaha menyekolahkan anak mereka setinggi mungkin dengan harapan dapat menjadi orang yang berkuasa pula seperti orangtuanya.
Orang kaya, kebanyakan dari kelompok pedagang dan petani yang sukses. Biasanya mereka selalu berusaha meniru sifat orang yang berpendidikan. Mereka juga sungguh-sungguh mengusahakan pendidikan setinggi mungkin bagi anak-anak mereka, meskipun sebagian di antara anak-anaknya lebih tertarik melakukan usaha dagang yang lebih cepat menghasilkan uang dibanding bersekolah tinggi yang harus menunggu sekian lama. Setiap kali mereka mengadakan upacara-upacara adat, seperti perkawinan, kematian, aqiqah, khatam al-qur’an, dan sebagainya selalu dilaksanakan semeriah mungkin.
Gelar-gelar yang disandang oleh lapisan orang yang berpendidikan adalah gelar-gelar kesarjanaan yang diperoleh di perguruan tinggi, di samping gelar adat yang juga mereka sandang. Kewajiban dari lapisan yang berpendidikan ini adalah membantu orang-orang yang berkemauan keras dalam melanjutkan pendidikan. Kewajiban ini bukan merupakan paksaan, tetapi berupa bantuan moral dari yang bersangkutan kepada warga lainnya.
Orang yang memegang jabatan, kewajibannya adalah menolong orang-orang yang ada hubungannya dengan pekerjaannya. Sedangkan orang kaya berkewajiban pula menolong orang-orang yang sedang dalam kesulitan ekonomi dengan caranya masing-masing.
Meskipun dihormati oleh masyarakat dan menempati lapisan sosial yang baik dalam kehidupan sehari-hari, baik orang yang berpendidikan, orang yang berkuasa, ataupun orang kaya jika mereka berasal dari golongan orang biasa, mereka tidak mempunyai hak-hak istimewa dalam nagari. Menurut adat mereka adalah orang biasa dan tidak akan mendapatkan gelar adat, meskipun mereka mampu membelinya dengan harga berapa pun. Fungsi dan peranan mereka dalam nagari adalah sesuai dengan kemampuan yang mereka miliki masing-masing. Dalam kehidupan sehari-hari mereka masih terikat dengan adat-istiadat tempat mereka tinggal.
Melihat perubahan-perubahan yang terjadi dalam kehidupan masyarakat ini, kelompok elite tradisional saat ini juga sudah mulai menyadari pentingnya pendidikan bagi putra-putri mereka dan juga mulai adanya keinginan mereka untuk merambah bidang usaha lain, seperti menjadi pedagang, pegawai negeri, atau pekerjaan di sektor jasa. Sebaliknya kelompok non-elite saat ini juga sudah banyak yang berhasil mencapai kedudukan tinggi dalam masyarakat dalam hal kekuasaan atau kekayaan akibat ketekunan mereka dalam menuntut ilmu dan bekerja.
Orang-orang yang berasal dari kelompok elite tradisional, saat ini tidak lagi begitu bangga dengan gelar datuk yang disandangnya. Mereka akan lebih bangga dengan gelar kesarjanaan yang diperoleh dari bangku pendidikan yang didapatkan dengan kerja keras dan memakan waktu lama. Berbeda halnya dengan gelar datuk yang didapatkan karena faktor keturunan tanpa melakukan usaha apapun.
Dampak yang terlihat dari fenomena ini adalah munculnya keinginan yang kuat dari golongan elite tradisional untuk menyekolahkan anak-anak mereka setinggi mungkin, kalau perlu dengan menggadaikan sawah dan ladang. Hal ini dilakukan supaya anak-anak mereka kelak dapat menjadi pegawai negeri yang memiliki golongan tinggi, di samping tentunya juga menambah prestise tersendiri bagi mereka. Kelompok elite tradisional, saat ini akan merasa malu jika anak-anak mereka tidak melanjutkan pendidikan ke jenjang perguruan tinggi, karena hal itu akan membuat prestise mereka jatuh di tengah masyarakat. Dengan memiliki anggota keluarga yang berpendidikan tinggi, mereka akan tetap dihormati oleh masyarakat.
Dampak lain dari globalisasi ini adalah terjadinya perubahan pola pandang kelompok elite tradisional terhadap pekerjan berdagang. Pekerjaan sebagai pedagang yang semula dianggap sebagai pekerjaan yang rendah, karena hanya dilakukan oleh orang-orang yang tidak punya tanah, pada saat ini mulai banyak ditekuni oleh kelompok elite tradisional untuk menambah penghasilan mereka karena hasil dari pertanian saja ternyata sudah tidak mencukupi lagi untuk memenuhi kebutuhan hidup yang semakin tinggi. Saat ini banyak pula anak-anak dari keluarga elite tradisional yang lebih cenderung menjadi pedagang daripada mengurus pertanian, karena mereka merasakan bahwa perputaran uang dalam dunia perdagangan jauh lebih cepat daripada dunia pertanian. Faktor lainnya adalah adanya anggapan generasi muda yang mengatakan bahwa pekerjaan yang berhubungan dengan pertanian mempunyai gengsi yang lebih rendah dibandingkan pekerjaan sebagai pegawai negeri atau pedagang.

IV. Penutup
Globalisasi yang melanda dunia telah menembus sekat administratif dan batas geografis suatu negara. Kehidupan sosial anggota suatu masyarakat boleh jadi memang masih memliki ciri-ciri keunikan tersendiri, tetapi suatu hal yang amat sulit dihindari adalah bahwa pertumbuhan dan perkembangan ekonomi, politik, maupun kebudayaan mereka sebagian besar mengikuti sistem global.
Masyarakat Minangkabau, sebagai bagian dari masyarakat dunia, sampai sekarang sebagian besar masih bertempat tinggal di daerah pedesaan. Sebagai masyarakat yang bersifat terbuka, masyarakat Minangkabau juga dilanda oleh arus globalisasi, terutama dalam hal kebudayaan dan pola pandang masyarakatnya. Dalam hal struktur sosial, yang menjadi ukuran pelapisan sosial masyarakat pedesaan di Minangkabau saat ini adalah pendidikan, kekuasaan, dan kekayaan.
Orang-orang yang berpendidikan sekarang ini termasuk lapisan intelektual dan mempunyai daya pikir dan kepandaian yang dianggap menjadi atau menempati lapisan tersendiri dalam masyarakat tempat ia tinggal. Sedangkan penguasa atau aparatur yang mendapat hak untuk melaksanakan pemerintahan dari beberapa bentuk kegiatannya juga merupakan lapisan tersendiri pula dalam masyarakat. Begitupun kekayaan yang dipegang oleh para pengusaha umumnya, baik yang bergerak dalam lapangan perdagangan, industri, maupun pertanian juga sudah menjadi lapisan tersendiri pula yang dihormati oleh masyarakat.

DAFTAR PUSTAKA

Abu, Rivai (ed.). 1980. Sistem Kesatuan Hidup Setempat Daerah Sumatera Barat. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Kebudayaan Daerah. Jakarta.
Amin, Muhammad Mansyur. et al. 1988. Kelompok Elit dan Hubungan Sosial di Pedesaan. PT Pustaka Grafika Kita. Jakarta.
Anwar, Chairil. 1997. Hukum Adat Indonesia: Meninjau Hukum Adat Minangkabau. Rineka Cipta. Jakarta.
Bachtiar, Harsja. 1967. “Nagari Taram: Masyarakat Desa Minangkabau”. dalam Koentjaraningrat (ed.). 1995 , Masyarakat Desa di Indonesia. FEUI. Jakarta.
Hanani, Silfia. 2002. Surau Aset Lokal yang Tercecer. Humaniora Utama Press. Bandung.
Idris, Soewardi (ed.). 1992. Selayo Kec. Kubung, Kab. Solok. Ikatan Keluarga Selayo. Jakarta.
Junus, Umar. 2002. “Kebudayaan Minangkabau”. dalam Koentjaraningrat(ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.
Naim, Mochtar (ed.). 1968. Mengenal Hukum Tanah dan Hukum Waris di Minangkabau. Center For Minangkabau Studies. Padang.
_____________, 1984, Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.
Navis, A.A. 1984. Alam Takambang jadi Guru.Grafitti Pustaka. Jakarta.
Rajab, Muhammad. 1967. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Center Minangkabau Study Press. Padang.
Sajogyo (ed.). 1982. Ekologi Pedesaan Sebuah Bunga Rampai. CV. Rajawali. Jakarta.
Usman, Sunyoto. 2004. Pembangunan dan Pemberdayaan Masyarakat. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.
Wiradi, Gunawan, 2004. “Catatan Ringkas tentang Globalisasi”. Makalah.

TATA RUANG TRADISIONAL NAGARI SELAYO

2009-09-15T23:43:00.000-07:00

TATA RUANG TRADISIONAL NAGARI SELAYO
Oleh
Witrianto

Salah satu syarat pemukiman modern adalah adanya tata ruang yang menjadi salah satu landasan pembangunan di suatu kawasan tertentu. Dengan adanya tata ruang, pemerintah daerah menjadi lebih mudah mengambil kebijakan-kebijakan dalam merencanakan pembangunan di daerahnya. Dari tata ruang yang disusun tersebut dapat diketahui daerah mana yang akan diperuntukkan untuk menjadi tempat pemukiman, perkantoran, industri, perdagangan, pendidikan, lahan pertanian, dan sebagainya.
Sejalan dengan konsep pemukiman modern tersebut, orang Minangkabau secara tradisional ternyata juga mempunyai tata ruang dalam membangun nagari. Dalam tata ruang yang disusun oleh para pendiri nagari tersebut ditetapkanlah lokasi yang diperuntukkan sebagai tempat pemukiman yang biasanya juga sekaligus sebagai pusat nagari. Daerah sekitar pusat nagari yang dapat dijangkau oleh air dijadikan sebagai daerah persawahan ayau “hutan rendah” dan daerah yang tidak bisa dijangkau oleh air dijadikan sebagai daerah perladangan atau “hutan tinggi”.
Lokasi yang ditetapkan sebagai tempat pemukiman kemudian dibagi-bagi sesuai dengan jumlah suku dan kaum yang ada dalam nagari tersebut. Hal ini dimaksudkan supaya semua warga suku yang ada di nagari tersebut memiliki tanah ulayat masing-masing. Luas tanah ulayat yang dimiliki oleh masing-masing suku disesuaikan dengan jumlah warga suku dan kekuasaan yang dimiliki oleh suku tersebut. Suku yang memiliki kekuasaan yang lebih besar secara tradisional biasanya didasarkan pada masa kedatangan suku tersebut ke dalam nagari tersebut. Suku yang datang lebih dahulu akan memiliki kekuasaan yang lebih besar dari suku yang datang lebih belakangan.
Salah satu contoh tata ruang tradisional masyarakat Minangkabau yang bisa dikatakan sebagai contoh ideal adalah tata ruang tradisional Nagari Salayo yang terletak di Kubuang Tigo Baleh Kabupaten Solok. Pola pemukiman masyarakat Salayo adalah pola melingkar dan mengelompok. Pola ini ditandai dengan adanya pusat pemukiman yang merupakan pusat nagari yang dikelilingi oleh “hutan rendah” dan “hutan tinggi”. Hutan rendah adalah daerah pertanian yang dapat dijangkau oleh air, daerah ini kemudian dijadikan sebagai sawah dengan tanaman utamanya padi. Hutan tinggi adalah daerah pertanian yang tidak terjangkau oleh air, sehingga kemudian dijadikan sebagai ladang atau dalam istilah setempat disebut “parak”.
Pusat Nagari Salayo terletak di bekas Jorong Salayo Ateh dan Salayo Baruh yang sekarang menjadi Jorong Galanggang Tangah setelah bergabung dengan Jorong Subarang pada waktu dilakukan Penataan Desa di Sumatera Barat pada tahun 1990. Sebelum Nagari Salayo menjadi sebuah pemukiman, Penghulu Nan Batujuah beserta Tuanku Nan Batigo telah membuat rancangan tata ruang bagi pemukiman warganya. Hal ini dilandasi oleh pemikiran bahwa penduduk Nagari Salayo terdiri dari kelompok-kelompok sapruik, sakaum, dan sasuku.
Tata ruang Nagari Salayo yang disusun oleh Ninik Nan Sapuluah tersebut merupakan tata ruang yang sangat baik dan tidak kalah dengan tata ruang yang dikembangkan oleh ahli tata ruang modern dewasa ini. Hal ini menunjukkan ketinggian budaya nenek moyang orang Minangkabau.
Pusat Nagari Salayo memanjang sekitar 1,5 km dari selatan ke utara dan berbatasan dengan Nagari Kotobaru di selatan dan Nagari Solok di utara. Di sebelah barat pusat nagari dipisahkan oleh hamparan sawah yang luas dengan Jorong Munggu Tanah dan Jorong Sawah Sudut. Di sebelah timur pusat nagari dipisahkan oleh Sungai Batang Lembang dengan Jorong Subarang. Wilayah pusat nagari ini terbagi atas tiga bagian yaitu Kapalo Koto yang terletak bersebelahan dengan Nagari Kotobaru di selatan, Tangah Koto, dan Ikua Koto yang terletak bersebelahan dengan Nagari Solok di utara. Tangah Koto merupakan pusat pemukiman yang terpadat, di sinilah pusat aktivitas kehidupan bernagari dilaksanakan yang ditandai dengan adanya sejumlah bangunan penting yang merupakan lambang keberadaan sebuah nagari, seperti pasar nagari, kantor wali nagari, balai adat, kantor Badan Perwakilan Anak Nagari (BPAN), masjid raya, dan sekarang juga dilengkapi dengan sebuah puskesmas bertingkat yang berdiri megah persis di pusat nagari.
Tata ruang yang diciptakan oleh Ninik Nan Sapuluah Nagari Salayo tersebut dimulai dengan membuat sebuah jalan utama yang membelah pusat nagari menjadi dua bagian, yaitu Jorong Salayo Ateh yang terletak di sebelah barat dan Jorong Salayo Baruah yang terletak di sebelah timur. Jalan ini pada masa pemerintahan Belanda dijadikan sebagai jalan raya yang menghubungkan Kota Solok dengan Kota Padang. Selanjutnya di kedua jorong tersebut dibangun jalan yang tegak lurus dan sejajar dengan jalan besar tersebut yang bertujuan untuk mengelompokkan penduduk berdasarkan sukunya. Dengan adanya jalan-jalan tersebut, batas kepemilikan tanah tiap suku menjadi jelas sehingga tidak terdengar adanya perselisihan warga antar-suku mengenai batas tanah di nagari Salayo.
Jalan yang tegak lurus dengan jalan utama yang membagi dua pusat nagari di Salayo Ateh mulai dari selatan ke utara berturut-turut adalah Jalan Rumah Potong, Jalan Andaleh, Jalan Ampek Ninik, Jalan Nurul Falah, Jalan Kampai, Jalan Masjid Raya, dan Jalan Munggu Tanah. Yang sejajar dengan jalan utama adalah Jalan Kelok Sembilan, Jalan Piliang, Jalan Mesjid Raya dari arah Andaleh, dan Jalan Lubuk Batang.
Di Jorong Salayo Baruah, jalan yang tegak lurus dengan jalan utama mulai dari selatan ke utara berturut-turut adalah Jalan Badenah, Jalan Tapi Aia, Jalan Labong, Jalan Caniago, Jalan Kalampaian, Jalan Tampuniak, dan Jalan Saribulan. Yang sejajar dengan jalan utama adalah Jalan Bintang Jaya, Jalan Simpang Ampek, dan Jalan Tapi Batang Aia (Sungai) Batang Lembang.
Jalan-jalan yang ada di Nagari Salayo tersebut tidak ada yang buntu, semuanya bersambung atau mempunyai simpang dengan jalan yang lainnya. Di Salayo Baruah, jalan yang tegak lurus dengan jalan utama semuanya menuju ke Sungai Batang Lembang, sedangkan di Salayo Ateh jalan yang tegak lurus dengan jalan utama semuanya menuju ke pincuran tempat mandi yang terdapat di surau-surau atau masjid yang ada di Salayo. Jalan yang diciptakan oleh nenek moyang orang Salayo yang semuanya ternyata mengarah ke sumber air menunjukkan bahwa orang Salayo tidak bisa lepas dari air yang digunakan untuk mandi, mencuci, memasak, berwudhu untuk shalat, dan untuk pengairan sawah dan kolam ikan.
Jorong-jorong lainnya di Salayo, yang semula terdiri dari 13 jorong, kecuali Jorong Subarang yang terletak di sebelah timur, 10 jorong lainnya terletak di sebelah barat pusat nagari. Jorong-jorong tersebut adalah Munggu Tanah, Parak Gadang, Sawah Kandang, Sawah Sudut, Padang Kunik, Sumur Belimbing, Kubur Harimau, Lurah Ateh, Lurah Baruh, dan Pakan Sinayan.
Jorong-jorong tersebut semula merupakan daerah pertanian warga Salayo yang kemudian berkembang menjadi pemukiman setelah kedatangan penduduk pendatang dari berbagai nagari di sekitar Danau Singkarak, seperti Sulit Air, Kacang, Simawang, Pasilihan, Paninggahan, dan Saniangbaka. Pendatang lainnya juga banyak yang berasal dari Mudiak, sebuatan orang Salayo untuk nagari-nagari yang terletak di selatan Salayo, yaitu Bukit Sileh, Talang Babungo, Garobak Data, dan Sirukam.
Di samping para pendatang, penduduk asli Selayo banyak juga yang kemudian bermukim di jorong-jorong luar pusat nagari. Mereka adalah para petani yang menggarap lahan pertanian di daerah tersebut. Untuk menghemat waktu dan tenaga mereka kemudian membuat pondok di lahan pertanian mereka yang mereka tinggali ketika pekerjaan di sawah atau ladang sedang banyak. Lama-kelamaan pondok tersebut kemudian mereka jadikan sebagai rumah tempat tinggal permanen.
Sampai sekarang, penduduk asli yang tinggal di luar pusat nagari jika mengunjungi kerabatnya yang tinggal di pusat nagari, mereka menyebutnya “pai pulang” (pergi pulang), karena asal mereka memang dari pusat nagari. Berbeda halnya dengan penduduk pendatang, jika pergi ke pusat nagari mereka menyebutnya “pai ka Salayo” (pergi ke Selayo), walaupun tempt tinggal mereka pun sebenarnya masih merupakan bagian dari Nagari Salayo.

PERLUASAN KOTA SOLOK: KEBUTUHAN YANG MENDESAK

2009-09-15T23:33:00.000-07:00

PERLUASAN KOTA SOLOK: KEBUTUHAN YANG MENDESAK
Oleh
Witrianto

Kota Solok merupakan salah satu kota kecil di Sumatera Barat yang berstatus sebagai Kota Otonom. Dari 86 Kota Otonom di Indonesia, Kota Solok menduduki urutan ke-84 dalam hal jumlah penduduk. Jumlah penduduk Kota Solok hanya lebih banyak dari penduduk Kota Padangpanjang dan Kota Sabang (Nanggro Aceh Darussalam). Saat ini penduduk Kota Solok hanya berjumlah sekitar 55 ribu jiwa yang tersebar di 13 kelurahan dan dua kecamatan yang ada di Kota Solok.
Kota Solok yang resmi berdiri pada tanggal 16 Desember 1970 ini berasal dari wilayah Nagari Solok yang semula berada di wilayah Kecamatan Kubung Kabupaten Solok. Setelah Nagari Solok resmi menjadi Kotamadya Solok, Kecamatan Kubung yang semula terdiri dari sembilan nagari menjadi delapan nagari dan pusat Kecamatan Kubung yang semula berada di Solok kemudian dipindahkan ke Selayo, nagari tetangga yang terletak di sebelah selatan Solok.
Pada awal berdirinya, sebenarnya direncanakan bahwa Kotamadya Solok akan terdiri dari lima nagari, yaitu Solok, Selayo, Tanjuangbingkuang, Saoklaweh, dan Gauang. Pada saat akan diresmikan, masyarakat Nagari Selayo melalui tokoh-tokoh masyarakatnya menyatakan menolak bergabung ke dalam Kotamadya Solok karena takut tatanan adat mereka menjadi rusak bila wilayahnya bergabung ke dalam wilayah Kotamadya Solok. Masyarakat Selayo lebih memilih tetap hidup secara tradisonal, yaitu kehidupan bernagari menurut adat Minangkabau yang dipimpin oleh seorang wali nagari.
Keputusan masyarakat Selayo ini kemudian juga diikuti oleh tokoh-tokoh masyarakat Nagari Tanjuangbingkung, Saoklaweh, dan Gauang, sehingga pada saat diresmikan, Kotamadya Solok hanya terdiri dari satu nagari saja yaitu Nagari Solok. Hal ini jelas berbeda dengan Kotamadya Payakumbuh yang pada saat diresmikan terdiri dari delapan nagari. Peresmian Kotamadya Payakumbuh hanya berselang satu hari dengan peresmian Kotamadya Solok.
Dengan hanya terdiri dari satu nagari, Kotamadya Solok yang kemudian setelah reformasi disebut sebagai Kota Solok saja, menjadi salah satu kota terkecil di Indonesia. Meskipun memiliki luas wilayah yang mencapai 57,64 Km2, namun sebagian besar wilayahnya, terutama di daerah yang berbatasan langsung dengan Kota Padang hanya terdiri dari hutan yang tidak berpenghuni. Wilayah hutan tersebut ikut masuk ke dalam wilayah Kota Solok karena merupakan tanah ulayat Nagari Solok.
Sesuai dengan Pasal 5 ayat (5) UU Nomor 32 Tahun 2004 yang menyatakan bahwa setiap kota paling sedikit harus memiliki 4 (empat) kecamatan. Ketentuan ini tidak bisa dipenuhi oleh Kota Solok yang hanya memiliki dua kecamatan. Usaha untuk memekarkan dua kecamatan yang sudah ada guna memenuhi ketentuan UU No. 32 / 2004 tersebut tidak memungkinkan karena kecamatan yang ada pun hanya terdiri dari enam kelurahan dan tujuh kelurahan yang semula adalah jorong di Nagari Solok.
Satu-satunya upaya yang bisa dilakukan agar tidak dilebur ke Kabupaten Solok adalah dengan meminta beberapa nagari atau kecamatan dari Kabupaten Solok. Hal ini walaupun sukar dilakukan, perlu terus diupayakan oleh Pemerintah Kota Solok dengan melakukan pendekatan kepada tokoh-tokoh masyarakat nagari yang direncanakan akan bergabung dengan Kota Solok.
Nagari-nagari yang akan digabungkan ke Kota Solok hendaklah memiliki kriteria tertentu, seperti jaraknya dari kota Solok, luas wilayahnya, dan jumlah penduduknya sehingga setelah wilayah Kota Solok diperluas nanti tidak menjadi kota yang bernuansa desa atau hanya sekedar menambah jumlah penduduk dan jumlah kecamatan. Beberapa alternatif perluasan Kota Solok di antaranya adalah:
1. Dengan memasukkan semua nagari di Kecamatan Kubung yang berjumlah delapan nagari dan memiliki penduduk sebanyak 54.853 pada tahun 2008. Jika ini dilakukan, Kota Solok akan memiliki penduduk sekitar 110 ribu jiwa. Delapan nagari yang ada di Kecamatan Kubung tersebut bisa dibagi menjadi dua kecamatan, yaitu Selayo, Kotobaru, Gantungciri, dan Koto Hilalang yang terletak di sebelah selatan Kota Solok menjadi Kecamatan Solok Selatan. Sementara Nagari Panyakalan, Saoklaweh, dan Gauang yang terletak di sebelah timur Kota Solok menjadi Kecamatan Solok Timur. Nagari Tanjungbingkung yang terletak di sebelah barat Kota Solok digabung dengan Kecamatan Lubuk Sikarah yang kemudian namanya diganti menjadi Kecamatan Solok Barat. Kecamatan Tanjung Harapan yang sudah ada sebelumnya namanya diganti menjadi Kecamatan Solok Utara.
2. Di samping delapan nagari yang ada di Kecamatan Kubung, juga ditambah dengan Nagari Cupak yang berada di Kecamatan Gunungtalang, dan Nagari Muaropaneh dan Bukiktandang yang berada di Kecamatan Bukitsundi. Nagari Cupak yang berpenduduk 16 ribu dan Kotobaru yang berpenduduk 19 ribu bergabung menjadi sebuah kecamatan dengan nama Solok Selatan. Nagari Muaropaneh dan Bukiktandang bergabung dengan Nagari Panyakalan dan Gauang menjadi Kecamatan Solok Timur. Nagari Selayo, Kotohilalang, Gantuangciri bergabung menjadi Kecamatan Solok Tengah. Nagari Tanjuangbingkuang bergabung dengan Kecamatan Lubuksikarah dan menjadi Kecamatan Solok Barat. Nagari Saoklaweh bergabung dengan Kecamatan Tanjungharapan menjadi Kecamatan Solok Utara.
3. Jika masyarakat Nagari Selayo dan Kotobaru menolak bergabung dengan Kota Solok, atau bisa jadi Pemerintah Kabupaten Solok tidak mau melepasnya karena banyaknya aset Kabupaten Solok di Kotobaru, otomatis nagari-nagari yang berada di selatannya seperti Gantungciri dan Kotohilalang ikut terkena imbas tidak bisa bergabung dengan Kota Solok. Untuk mengatasi hal ini perluasan bisa diarahkan ke utara, yaitu dengan memasukkan Nagari Sumani, Singkarak, Kotosani, dan Saniangbaka. Keempat nagari tersebut bersama dengan Nagari Tanjuangbingkuang menjadi Kecamatan Singkarak. Sementara itu Nagari Saoklaweh, Panyakalan, dan Gauang menjadi Kecamatan Kubung Timur. Kecamatan Tanjungharapan dan Lubuksikarah tetap dengan nama semula.
4. Alternatif lainnya adalah dengan memasukkan Kecamatan IX-Koto Sungailasi, sehingga Kota Solok akan langsung berbatasan dengan Kota Sawahlunto. Ditambah dengan Kecamatan Kubung Timur, Kota Solok akan tetap terdiri dari empat kecamatan. Dalam hal ini Nagari Tanjuangbingkuang dimasukkan ke dalam Kecamatan Lubuk Sikarah.
Dari empat alternatif perluasan kota tersebut, yang paling ideal adalah alternatif kedua, yaitu dengan menambahkan sebelas nagari yang ada di Kabupaten Solok ke wilayah Kota Solok. Jika hal ini terlaksana Kota Solok akan terdiri dari lima kecamatan, sementara satu kecamatan akan hilang dari peta Kabupaten Solok, yaitu Kecamatan Kubung. Kecamatan Gunungtalang akan minus Cupak dan Kecamatan Bukitsundi akan minus Muaropaneh dan Bukiktandang. Meskipun demikian, kedua kecamatan tersebut akan tetap bisa jalan sebagaimana biasanya. Kecamatan Gunungtalang tetap berpusat di Talang, sedangkan Kecamatan Bukitsundi pusatnya dipendahkan ke Nagari Kinari.
Jika alternatif pertama yang dilaksanakan, Kabupaten Solok akan kehilangan hanya satu kecamatan saja, yaitu Kecamatan Kubung yang terdiri dari delapan nagari. Jika ini terlaksana, Kota Solok akan terdiri dari sembilan nagari yang berada di Kecamatan Kubung sebelum terbentuknya Kotamadya Solok pada tanggal 16 Desember 1970.
Jika akternatif ketiga yang dilaksanakan, Kabupaten Solok akan kehilangan delapan nagari, yaitu empat nagari dari Kecamatan Kubung dan empat nagari dari kecamatan X-Koto Singkarak. Nagari-nagari di kedua kecamatan tersebut yang masih berada di Kabupaten Solok tetap dapat menggunakan nama kecamatan sebelumnya. Kecamatan X-Koto Singkarak pusatnya kemudian dipindahkan ke Nagari Kacang dan namanya bisa juga diganti menjadi IV-Koto Singkarak atau IV-Koto Dibawah.
Jika alternatif keempat yang dilaksanakan, Kabupaten Solok akan kehilangan 13 nagari yaitu empat di Kecamatan Kubung dan sembilan di Kecamatan IX-Koto Sungailasi. Empat nagari yang tersisa di Kecamatan Kubung bisa tetap memakai nama Kecamatan Kubung.

218 TAHUN KOTA PADANGPANJANG: PUSAT PERDAGANGAN DAN PENDIDIKAN ISLAM DI PEDALAMAN MINANGKABAU

2009-09-15T23:32:00.000-07:00

218 TAHUN KOTA PADANGPANJANG:
PUSAT PERDAGANGAN DAN PENDIDIKAN ISLAM DI PEDALAMAN MINANGKABAU
Oleh
Witrianto

Sebuah kota tidaklah lahir dengan sendirinya, melainkan tumbuh melalui proses sejarah yang panjang. Lahirnya kota-kota di Indonesia pada umumnya terbentuk secara alamiah dan jarang direncanakan sebelumnya. Kota-kota di Indonesia sebelum kedatangan bangsa Barat hanyalah merupakan gugusan perumahan tanpa aturan dan tanpa rencana tata kota. Hal ini terjadi karena kota, pada waktu itu hanya berfungsi sebagai tempat dagang dan kadangkala sebagai tempat pemukiman sementara atau musiman. Hanya kota sebagai pusat pemerintahan atau kerajaan saja yang bersifat permanen.
Menurut asal katanya kota atau city dalam bahasa Inggris berasal dari kata Latin, civitas yang juga berati peradaban untuk membedakannya dengan kehidupan primitif yang peradabannya lebih rendah. Pertumbuhan dan perkembangan yang terjadi kemudian telah membuat kota menjadi semakin kompleks, sehingga sulit mendefinisikan kota secara komprehensif dan representatif. Kota tidak hanya mengandung aspek fisik, tetapi juga aspek non-fisik. Aspek fisik meliputi geografis, topografis, iklim, dan sebagainya. Aspek non-fisik meliputi sosial, politik, ekonomi, budaya, dan sebagainya.
Kota Padangpanjang tumbuh seiring dengan dipindahkannya pasar di Pekan Jum’at Nan Usang dekat Panyalaian ke tengah padang yang panjang atau ke Pasar Usang semenjak tahun 1818 yang juga diramaikan setiap hari Jum’at. Pasar ini dikenal dengan nama Pekan Jum’at Padangpanjang. Pada perkembangan selanjutnya karena penduduk Padangpanjang bertambah ramai juga dan pasar Padangpanjang telah banyak didatangi oleh pedagang-pedagang dari luar, maka kegiatan pasar diadakan dua kali dalam satu minggu yakni hari Jum’at dan Senin.
Pasar Padangpanjang yang terletak di persimpangan jalan Bukittinggi, Batusangkar, Solok, dan Padang dalam perkembangannya tidak dapat lagi menampung segala kegiatan perdagangan. Oleh karena itu timbullah keinginan pemerintah daerah untuk memindahkan kegiatan pasar itu ke arah timur, yaitu dekat Balai-balai. Keinginan itu dapat disetujui oleh Laras nan VII dan penghulu kepala se Batipuh X-Koto. Realisasi pemindahan pasar tersebut baru dapat dilaksanakan pada tahun 1906 yaitu ditandai dengan dibangunnya enam buah los..
Pembangunan los pasar ini disesuaikan dengan jenis barang dagangan yang akan diperjualbelikan. Barang-barang yang diperdagangkan seperti los kasur, los kumango, los beras, los daging dan ikan, los sayur, dan los kelapa. Pembangunan los pasar di Pasarbaru ini diresmikan pada tahun 1913 yang dimeriahkan dengan pasar keramaian dan pacuan kuda.
Dengan diresmikannya pemakaian pasar baru Padangpanjang ini maka pasar Padangpanjang semakin ramai dikunjungi oleh pedagang-pedagang yang beraneka ragam pula pola dan jenis dagangannya. Pola yang umum adalah pedagang menetap dan sebagai pedagang keliling. Sejak itu Padangpanjang berkembang sebagai kota perdagangan yang cukup penting di daerah pedalaman Minangkabau.
Seiring dengan itu berkembanglah pemukiman-pemukiman baru terutama daerah-daerah di sekitar pusat pasar baru tersebut seperti Balai-balai, Bancahlaweh, Kampungmanggis, Tanah-hitam, dan lain-lain. Pola pemukiman ini juga disesuaikan dengan daerah asal mereka masing-masing seperti Kampung Pariaman, Kampung Sungaipuar, dan Kampung Kumango. Hal ini dapat pula dilihat dari nama-nama surau yang ada di Padangpanjang seperti Surau Pariaman, Surau Kumango, dan Surau Sungaipuar. Untuk penduduk yang berasal dari luar Minangkabau juga dapat dilihat dengan adanya Kampung Jawa, Kampung Nias, Kampung Cina, dan Kampung Keling.
Pada tanggal 1 Desember 1888, berdasarkan Surat Gubernur Hindia Belanda Nomor 1 (Stbl. No. 181/1888), Padangpanjang ditetapkan sebagai ibukota Luhak atau Afdeeling Batipuh en X-Koto (Padangpanjang), dengan asisten residennya yang pertama, H. Prins. Meskipun demikian, jauh sebelum ditetapkan sebagai ibukota Afdeeling Batipuh en X-Koto, di Padangpanjang sudah ada pemukiman masyarakat yang berciri perkotaan yang ditandai dengan ditemukannya fasilitas air minum untuk penduduk Kota Padangpanjang yang berangka tahun 1790.
Atas dasar penemuan fasilitas air minum ini, tahun 1790 dianggap sebagai tahun lahirnya Kota Padangpanjang karena sejauh ini angka tahun tersebutlah yang paling tua yang sudah ditemukan. Adapun tanggal 1 Desember yang ditetapkan sebagai hari ulangtahun Kota Padangpanjang diambil dari tanggal diresmikannya Padangpanjang sebagai ibukota Afdeeling Batipuh en X-Koto oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda pada tanggal 1 Desember 1888. Penggabungan kedua peristiwa bersejarah tersebut kemudian melahirkan kesepakatan yang menetapkan hari lahir Kota Padangpanjang pada tanggal 1 Desember 1790.
Setelah berusia 218 tahun pada tahun 2008 ini, peran Padangpanjang sebagai kota perdagangan dan pusat pendidikan Islam di daerah pedalaman Minangkabau mulai mengalami pergeseran. Pasar Padangpanjang meskipun masih eksis dan tetap ramai, terutama pada hari Senin dan Jum’at, namun perannya sudah jauh berkurang dan tertinggal jauh dibanding pasar-pasar yang ada di Kota Bukittinggi. Saat ini masyarakat yang masih setia berbelanja di pasar Padangpanjang di samping warga Kota Padangpanjang sendiri, terutama adalah masyarakat dari Kecamatan Batipuh, sebagian Pariangan, sebagian Rambatan, dan sebagian X-Koto, serta masyarakat dari kawasan Kayutanam dan Sicincin di Kabupaten Padang Pariaman. Sebagian masyarakat Kecamatan X-Koto, terutama yang bertempat tinggal di Kotobaru, Aie-angek, Pandaisikek, dan sebagian Panyalaian saat ini lebih senang berbelanja ke Bukittinggi daripada ke Padangpanjang dengan alasan pilihan barang lebih banyak dan harga-harganya yang juga lebih murah.
Hampir tidak adanya trayek bus antarkota yang khusus menuju Padangpanjang ikut mempengaruhi melemahnya fungsi Padangpanjang sebagai kota perdagangan. Saat ini rute trayek antarkota yang khusus menuju Padangpanjang hanyalah Bukittinggi – Padangpanjang dan Batusangkar – Padangpanjang yang merupakan kota-kota yang letaknya relatif tidak terlalu jauh dari Padangpanjang. Armada yang melayani kedua rute trayek tersebut pun lebih mirip kendaraan angkutan kota daripada kendaraan antar-kota dalam provinsi. Kendaraan menuju kota-kota lainnya di Sumatera Barat seperti Padang, Solok, Pariaman, Payakumbuh, Sawahlunto, Sijunjung, Lubuksikaping, dan lain-lain hanya lewat saja di Padangpanjang. Itupun hanya melewati daerah pinggiran kota dan tidak melalui Pasar Padangpanjang sebagai urat nadi perekonomian Kota Padangpanjang.
Untuk menghidupkan kembali peran Padangpanjang sebagai pusat perdagangan di pedalaman Minangkabau dan sekaligus sebagai pintu gerbang masuknya barang-barang dari daerah Pesisir menuju Darek atau sebaliknya, Pemerintah Kota Padangpanjang punya setumpuk tugas yang harus diselesaikan, seperti menghidupkan terminal Bukitsurungan dengan membuka trayek-trayek antar-kota yang memang bertujuan ke Padangpanjang, seperti Padang – Padangpanjang, Solok – Padangpanjang, Payakumbuh – Padangpanjang, Pariaman – Padangpanjang, Sawahluinto – Padangpanjang, Sijunjung – Padangpanjang, dan lain-lain seperti yang diterapkan oleh Kota Padang, Bukittinggi, dan Solok yang punya banyak trayek dengan berbagai kota di Sumatera Barat dan luar Sumatera Barat.
Di samping berperan sebagai kota perdagangan, peran penting Padangpanjang di awal pertumbuhannya terutama adalah perannya sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau. Perguruan-perguruan Islam yang ada di Padangpanjang seperti Sumatera Thawalib dan Diniyah Puteri merupakan lembaga pendidikan yang menjadi barometer bagi lembaga pendidikan sejenis di tanah air. Pelajar di kedua lembaga pendidikan tersebut tidak hanya dari Padangpanjang dan kota-kota di Minangkabau saja, tetapi juga berasal dari negeri-negeri yang jauh seperti Yogyakarta, Lombok, Ternate, Halmahera, Sulawesi, dan Malaya.
Pada perkembangan selanjutnya sekolah-sekolah agama kemudian banyak bermunculan di Pulau Jawa, dan karena letaknya yang dekat dengan pusat kekuasaan menjadikan lembaga-lembaga pendidikan tersebut lebih cepat berkembang karena lebih mudah diakses dibandingkan dengan lembaga-lembaga pendidikan yang berada di luar Jawa. Meski mendapat saingan yang kuat dari lembaga sejenis yang ada di Pulau Jawa, Padangpanjang ternyata tetap merupakan tujuan utama pendidikan Islam di Minangkabau. Sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Islam seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, Thawalib Putri, Serambi Mekkah, dan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Masjid Jihad merupakan sekolah yang cukup bergengsi di Padangpanjang. Untuk tingkat Sekolah dasar, lulusan sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Perguruan Islam ini dianggap lebih baik dibandingkan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Pendidikan agama lain, seperti Sekolah Xaverius. Pesantren-pesantren yang ada di Kota Padangpanjang seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, dan Thawalib Putri, sampai saat ini masih tetap eksis dan lulusannya tersebar di seluruh Minangkabau. Para lulusan ketiga pesantren tersebut memiliki tempat tersendiri di hati masyarakat Minangkabau. Pesantren yang usianya relatif masih muda seperti Serambi Mekkah juga sudah menunjukkan eksistensinya sebagai pesantren yang cukup diminati oleh kalangan generasi muda Minangkabau dan sekitarnya yang haus akan ilmu agama.
Sekolah agama yang dikelola oleh Pemerintah, dalam hal ini Departemen Agama seperti MTsN Padangpanjang, saat ini juga diakui sebagai Tsanawiyah terbaik di Sumatera Barat, bahkan di Indonesia. Begitu pula untuk tingkat Aliyah, sekolah-sekolah Aliyah yang ada di Padangpanjang, seperti MAN Kotobaru, MAN Gunung, dan MAN 3 selalu diminati oleh murid-murid yang berdatangan dari berbagai daerah di Sumatera Barat dan dari provinsi tetangga terutama Jambi, dan Riau. Berbeda dengan daerah lainnya, di Padangpanjang siswa-siswa yang memasuki sekolah agama bukanlah sebagai pelarian atau alternatif kedua karena tidak diterima di sekolah umum negeri. Mereka memilih sekolah agama sebagai pilihan utama dan mereka merasa bangga menjadi murid sekolah agama.
Sebutan Padangpanjang sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau juga turut dirasakan oleh daerah-daerah sekitar Kota Padangpanjang yang pesantrennya ikut menjadi maju karena mendompleng nama besar Padangpanjang. Hal ini bisa dilihat pada Pesantren Nurul Ikhlas yang terletak di Pincuran Tinggi Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar, Pesantren Az-Zikra di Aie Angek Kec. X-Koto, dan Pesantren Jaho yang juga terletak di Kec. X-Koto. Pesantren-pesantren tersebut, meskipun berlokasi di Kabupaten Tanah Datar, tetapi karena letaknya tidak jauh dari Kota Padangpanjang, ikut terdongrak namanya. MAN Kotobaru yang pernah menjadi salah satu MAN terbaik di Indonesia pun sesungguhnya juga terletak di Nagari Kotobaru Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Meskipun demikian, di mana-mana orang mengenal MAN ini sebagai MAN Kotobaru Padangpanjang, bukan MAN Kotobaru Kab. Tanah Datar. Untuk tingkat MTsN pun, MTsN Padangpanjang sebenarnya juga tidak terletak di wilayah Kota Padangpanjang. MTsN ini berlokasi di Gantiang yang merupakan bagian dari Nagari Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Sama seperti MAN Kotobaru, MTsN ini dianggap orang berada di Kota Padangpanjang, apalagi nama resminya adalah MTsN Padangpanjang, bukan MTsN Panyalaian.

SURAU JEMBATAN BESI: CIKAL BAKAL LAHIRNYA PENDIDIKAN ISLAM MODERN DI PADANGPANJANG

2009-09-15T23:16:00.001-07:00

SURAU JEMBATAN BESI: CIKAL BAKAL LAHIRNYA PENDIDIKAN ISLAM MODERN DI PADANGPANJANG

Oleh

Witrianto[1]

Pendidikan adalah usaha atau kegiatan yang dijalankan dengan sengaja, teratur dan berencana dengan maksud mengubah tingkah laku manusia ke arah yang diinginkan. Batasan ini berlaku baik untuk pendidikan formal maupun non formal.

Kegiatan mendidik atau pendidikan bisa terjadi di tempat-tempat yang memang disediakan untuk itu, seperti sekolah dengan guru sebagai pendidiknya, atau di rumah dengan orangtua yang dengan kata, sikap, dan perilakunya berusaha untuk membentuk sikap, pandangan hidup anak-anaknya. Saudara atau teman dapat juga menjadi pendidik, karena penolakan atau penerimaan mereka terhadap perilaku seseorang menentukan seseorang itu untuk dapat mempertahankan sikap atau mengharuskan mengubah sikap atau perilaku.

Dalam masyarakat sederhana, pada awalnya pendidikan dimaksudkan untuk mengajarkan budaya, yaitu mengajar anak untuk mengetahui dan mengamalkan nilai-nilai dan tatacara yang berlaku dalam masyarakat. Proses ini berjalan secara informal, anak belajar melalui pengamatan pada lingkungannya dan orang-orang yang terdekat dengan dia. Sikap yang harus dilakukan dalam menghadapi situasi tertentu diketahui dalam pengamatan atau pengalaman. Jadi dalam masyarakat sederhana, semua orang yang lebih tua dan berpengalaman adalah pendidik, begitu pula alam sekitarnya. Namun, dalam masyarakat yang lebih kompleks, makin banyak yang harus diketahui anak untuk bisa hidup dalam lingkungan masyarakatnya dengan baik, karena itu anak tidak dapat lagi belajar “dengan sendirinya”. Seseorang memerlukan cara yang lebih efisien untuk dapat menerima transmisi budaya dan pengetahuan yang begitu banyak. Untuk itu diperlukan adanya pendidikan yang formal dengan guru sebagai pendidik dan terbagi dalam berbagai jenjang dan kekhususan.

Jadi dapat dikatakan bahwa pendidikan berlangsung secara formal dan non-formal, selama hidup, dan dilaksanakan di sekolah, di surau, di dalam keluarga, dan di tengah masyarakat. Pada masyarakat Minangkabau, alam atau lingkungan tempat tinggal pun dapat berfungsi sebagai “guru” sesuai dengan falsafah adat Minangkabau yang berbunyi “Alam takambang jadi guru” (Alam terkembang jadi guru), yang maksudnya adalah bahwa orang Minangkabau harus dapat mengambil pelajaran dari kejadian-kejadian yang ada di sekitarnya.

Pendidikan semiformal yang pertama di Minangkabau, sebelum kedatangan bangsa Barat yang memperkenalkan sistem pendidikan yang menggunakan pembagian kelas, adalah pendidikan surau. Pendidikan diberikan melalui pengajian yang diberikan oleh guru atau ulama dengan menggunakan huruf Arab-Melayu. Di surau, diajarkan berbagai pengetahuan seperti pengetahuan agama, ilmu silat, kebudayaan atau adat istiadat, dan juga ilmu politik. Pada tahap ini belum dikenal adanya pembagian kelas dalam belajar, yang menjadi tujuan pokok pengajaran adalah agar murid dapat memahami agama Islam dengan benar dan menerapkannya dalam kehidupan sehari-hari.

Pendidikan surau merupakan sistem pendidikan yang tak dapat dipisahkan dari kehidupan masyarakat Minangkabau. Sejak awal masuknya pengaruh Belanda di Minangkabau, lembaga pendidikan ini sudah mendapat sorotan yang tajam dari Pemerintah Kolonial Bealanda. Kenneth R. Young dalam analisisnya terhadap lembaga pendidikan surau ini di zaman pemerintahan kolonial menyebutnya sebagai tempat persekutuan yang canggung, tetapi kekuasaan agama yang bebas tetap berlaku. Berdasarkan sekolah-sekolah agama yang disebut surau, para pemimpinnya sering dicurigai dan dilihat dengan rasa cemas oleh pegawai pemerintah.

Pendidikan surau pada tingkat awal adalah mempelajari Al-Qur’an yang dimaksudkan untuk dapat membaca dan mengulangnya tanpa begitu memerlukan pemahaman isinya. Pelajaran yang diberikan tidaklah dalam kelas yang bersifat teratur baik, sebaliknya sang guru berganti-ganti menghadapi muridnya secara perorangan di tengah riuh rendahnya anak-anak lain yang tengah mengulang kaji mereka. Dengan sendirinya kemajuan pendidikan si murid semata-mata bergantung kepada ketekunan dan kecakapannya sendiri dalam belajar.

Sistem pengajaran dan pendidikan yang tidak teratur ini juga terlihat di pesantren. Sebuah kelas di pusat-pusat pendidikan ini terdiri dari sekelompok murid-murid yang mempunyai perbedaan umur yang menyolok. Buya Hamka, salah seorang yang pernah menempuh pendidikan surau, dalam bukunya yang berjudul Ayahku, mengatakan bahwa murid-murid surau dalam belajar duduk di lantai mengelilingi sang guru untuk menerima pelajaran yang diberikan oleh guru mereka. Murid-murid tersebut membentuk halaqah, yang berbentuk lingkaran dan semuanya menerima pelajaran yang sama. Tidak dirancang suatu kurikulum tertentu, berdasarkan umur, lama belajar, atau tingkat-tingkat pengetahuan.

Pada tingkat permulaan ini, di samping murid-murid belajar membaca Al-Qur’an, murid-murid juga diajari cara-cara bersembahyang (shalat) seperti cara berwhudu, dan menghafal bacaan sembahyang. Walaupun si murid belum lagi dapat menghafal seluruh bacaan shalat, murid-murid dilatih untuk dpat ikut shalat secara berjama’ah agar terbiasa dalam melakukan kewajiban shalat ini. Di samping itu beberapa masalah theologi (ketuhanan) juga diajarkan masalah iman. Garis besarnya berpusat pada sifat dua puluh (Sifat ini biasanya dianut oleh kalangan tarekat-tarekat, terutama Tarekat Naqsabandiyah). Dalam hal ini, pembicaraan adalah menyangkut masalah iman kepada Allah dengan keesaan Tuhan atau tauhid, serta dengan maksud untuk menjauhkan diri dari “syirik”, yaitu suatu dosa besar menyekutukan Allah yang dalam ajaran Islam dianggap sebagai dosa yang tak terampunkan.

Ciri lain dari sistem pengajaran dan pendidikan surau ini adalah biasanya diberikan pada waktu petang atau malam hari. Hal ini disebabkan karena biasanya anak-anak di kampung atau di desa-desa pada pagi atau siang hari bekerja membantu orangtuanya di sawah atau di ladang. Guru-guru juga harus mencari nafkah pada waktu pagi atau siang hari, yaitu dengan melakukan pekerjaan yang biasa dilakukan oleh masyarakat lainnya termasuk bertani di sawah atau di ladang. Hal ini merupakan pola umum dalam sistem pendidikan agama di daerah pedesaan Minangkabau. Guru bukanlah seorang profesional, ia mengajarkan ilmunya tak lebih sebagai tuntutan dalam berdakwah. Oleh sebab itu murid-murid yang belajar tidak dibebani biaya pendidikan dalam jumlah tertentu.

Dalam lingkungan wilayah Batipuh X-Koto sistem surau atau halaqah ini juga berkembang sebagaimana daerah-daerah lainnya di Minangkabau. Beberapa halaqah yang cukup menonjol di sekitar Padangpanjang ialah:

1. Halaqah Surau Kapeh-kapeh di Paninjauan

2. Halaqah Surau Haji Miskin di Kototinggi Pandaisikek

3. Halaqah Surau Pamansiangan di Kotolaweh

4. Halaqah Surau Khadi Bandaro di Jaho

5. Halaqah Surau Tuanku Lima Puluh di Malalo

6. Halaqah Surau Tuanku Pakak di Subang-anak Batipuh

7. Halaqah Surau Syekh Al-Jufri di Gunungrajo.

Di Padangpanjang sendiri juga terdapat sistem pendidikan surau yang bersifat halaqah. Yang paling terkenal di antaranya adalah Surau Jembatan Besi yang didirikan oleh Haji Abdul Madjid. Sistem pendidikan di Surau Jembatan Besi berkembang menjadi sistem madrasah, setelah masuknya Haji Abdullah Ahmad dan Haji Rasul mengajar di surau ini sekembalinya dari Mekkah pada tahun 1904. Sebelumnya pelajaran yang diberikan di surau ini dilakukan secara tradisional dengan pelajaran-pelajaran yang memang biasa diberikan seperti fiqhi dan tafsir Al-Qur’an yang merupakan pelajaran utama dalam surau tersebut.

Kedatangan Haji Abdullah Ahmad dan Haji Rasul telah membawa perubahan yang besar dalam lembaga ini. Sasaran utama dari Haji Rasul adalah kurikulum dari Surau Jembatan Besi. Pelajaran yang lebih ditekankan adalah pelajaran ilmu pengetahuan berupa kemampuan untuk menguasai bahasa Arab dan cabang-cabangnya. Tekanan pada pelajaran ini dimaksudkan untuk memungkinkan murid-murid mempelajari sendiri kitab-kitab yang diperlukan dan dengan demikian secara lambat laun dapat mengenal Islam dari kedua sumber utamanya yaitu Al-Qur’an dan Hadits. Surau Jembatan Besi ini akhirnya berkembang menjadi lembaga pendidikan yang lebih penting dan mungkin paling berpengaruh di Minangkabau, yaitu Sekolah Thawalib.

Awal mula berdirinya Sumatera Thawalib tidak bisa dipisahkan dari sejarah surau dan berbagai organisasi yang berdiri di Minangkabau. Kehadiran Sumatera Thawalib sebaagi perguruan atau sekolah adalah melancarkan programnya dalam pendidikan dan pengajaran. Digiatkannya program ini dihubungkan orang juga dengan misi Kristen serta kelahiran dan pengembangan lembaga pendidikan umum atau sekolah. Pengaruh Kristen memang sangat dirasakan dan pengaruh ini semakin meningkat dengan berdirinya gereja dan sekolah-sekolah zending di seluruh Nusantara, termasuk daerah tetangga Minangkabau, yaitu Tapanuli. Begitu juga petugas-petugas gereja yang aktif dan agresif keluar masuk kota dan menyebarkan Kristen dengan membagi-bagikan Injil kepada Masyarakat. Kegiatan ini dilengkapi pula dengan beredarnya berbagai surat kabar dan majalah yang memuat artikel-artikel kaum misionaris dan berisi propaganda gerejani.

Beberapa surau yang sangat penting artinya bagi Sumatera Thawalib adalah Surau Batusangkar, Surau Sungaibatang Maninjau, Surau Parabek Bukittinggi, dan terutama Surau Jembatan Besi Padangpanjang. Semua surau itu dibina dan dikembangkan oleh sejumlah haji, murid-murid Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabaui, sepulangnya mereka dari belajar dan menunaikan ibadah haji awal abad ke-20.

Surau Jembatan Besi Padangpanjang adalah awal pangkal sejarah Sumatera Thawalib, atau dengan kata lain Sumatera Thawalib dahulunya adalah Surau Jembatan Besi. Surau ini bernama Surau Jembatan Besi, atau dalam bahasa daerahnya Surau Jambatan Basi, karena ia terletak di dekat sebuah sungai kecil yang mempunyai jembatan terbuat dari besi dan pada waktu itu terletak di pinggir Kota Padangpanjang. Kota ini sudah berstatus sebagai kota sejak tahun 1888 berdasarkan Surat Gubernur Hindia Belanda tertanggal 1 Desember 1888, Nomor 1 (Stbl. No. 181/1888) dan dipimpin oleh seorang Asisten Residen. Semenjak tahun 1920, kota ini sudah diakui dan terkenal sebagai “Pusat Pembaharuan Islam”, “Kota Pelajar” dan “Kota Pergerakan Kemerdekaan”.

Pada waktu itu Padangpanjang baru menjelma menjadi kota dalam status, tetapi belum dalam bentuk fisik, karena daerahnya masih berupa semak belukar, sawah, dan ladang, di sini sudah terdapat juga beberapa surau, terutama di daerah-daerah yang rapat penduduknya, seperti Batipuh dan X-Koto. Surau-surau ini melaksanakan fungsi tradisionalnya sesuai dengan fungsi surau yang telah diterapkan dahulu. Begitu juga Surau Jembatan Besi, mulai berdiri sampai melahirkan Sumatera Thawalib, tidak berbeda dengan surau-surau lainnya. Haji M.D. Datuk Palimokayo menyatakan bahwa pengajian di Surau Jembatan Besi sudah berjalan lama sebelum tahun 1900. Tuangku atau gurunya yang pertama adalah Syekh Abdullah. Sistem yang dipakai sama dengan sistem pengajian yang terdapat di surau-surau lainnya, yaitu dengan sistem halaqah.

Sistem Halaqah adalah sistem pengajian atau pendidikan yang dipakai surau-surau di Minangkabau dengan cara murid-murid duduk bersila mengelilingi guru yang mengajar, bebas tanpa kelas, diselenggarakan pagi sampai siang, siang sampai sore, atau juga malam hari setelah Magrib sampai waktu tidur tiba. Sering juga murid-muridnya dibagi atas kelompok putri, anak-anak, dan remaja. Mereka secara tetap diasuh oleh guru bantu, di bawah koordinasi guru tuo yang bertanggung jawab kepada seorang tuangku.

Mahmud Yunus mengatakan bahwa surau ini didirikan oleh Haji Rasul pada tahun 1914. Abdullah Ahmad kembali dari Mekkah pada tahun 1899. Setibanya di Padangpanjang, beliau langsung mengajar di Surau Jembatan Besi. Ini berarti bahwa surau ini sudah berdiri waktu itu. Menurut Hamka, surau ini adalah milik Abdullah Ahmad, putra H. Ahmad, seorang ulama yang disegani dan pedagang yang sukses di Padangpanjang. H. Ahmad mengajari sendiri putra-putranya mengaji di surau yang didirikannya (Surau Jembatan Besi). Dari tujuh orang anaknya, menurut pengamatannya ternyata hanya Abdullah Ahmad seorang yang mempunyai kecerdasan serta kesadaran agama yang tinggi. Atas dasar inilah setelah Abdullah Ahmad tamat Sekolah Dasar dan mengaji dengannya, ia mengirim Abdullah Ahmad untuk menunaikan ibadah haji dan melanjutkan belajar Islam di Mekkah tahun 1895-1899. Surau yang didirikannya kemudian diserahkan kepada Abdullah Ahmad setelah pulang dari Mekkah.

Abdullah Ahmad memanfaatkan surau ini untuk mengabdikan ilmu dan pikirannya secara tekun, bertindak sebagai tuangku, mendidik anak-anak, baik yang berasal dari lingkungan surau maupun yang datang dari luar daerah itu, karena nama Abdullah Ahmad yang baru pulang dari menunaikan ibadah haji itu mulai harum. Surau inilah yang kemudian bernama Surau Jembatan Besi, setelah jembatan kayu yang menghubungkan dua tepi sungai kecil yang mengalir di samping surau itu diganti dengan besi.

Abdullah Ahmad melanjutkan pemberian pendidikan Islam di suraunya itu tetap menurut tradisi, tidak mengubah, menambah, atau menguranginya. Beliau dibantu oleh kakak beradik Syekh Abdul Latif dan Syekh Daud Rasyidi. Akhirnya Abdullah Ahmad menyerahkan sepenuhnya tanggung jawab dan pengelolaan di surau ini kepada kedua pembantunya itu sedang dia sendiri mulai memikirkan hal yang lain.

Syekh Daud Rasyidi yang diserahi tanggung jawab kemudian mulai mengembangkan pendidikan dan pengajaran Islam menurut caranya. Ia bukan saja mengajar murid-muridnya mengaji, tetapi juga mengajar mereka bermasyarakat dan memimpin jamaah, khususnya masyarakat Padangpanjang yang sudah diramaikan juga oleh kegiatan dagang.

Pada tahun 1906, Haji Abdul Karim Amrullah atau yang lebih dikenal dengan panggilan Haji Rasul, pulang dari Mekkah. Pada mulanya ia menetap dan mengajar agama di suraunya sendiri di Maninjau, kampung halamannya. Pada waktu itu Daud Rasyidi pergi ke Maninjau, berguru kepada Haji Rasul. Selama hampir dua tahun ia bolak-balik antara Padangpanjang – Maninjau, mengajar dan belajar, akhirnya ia berangkat ke Mekkah dan pimpinan Surau Jembatan Besi diserahkannya kepada kakaknya Abdul Latif Rasyidi, sampai akhir hayatnya.

Sementara itu Haji Rasul sendiri diminta Abdullah Ahmad untuk memajukan pengajian Surau Jembatan Besi dengan cara berulang-ulang dari Maninjau ke Padangpanjang. Walaupun kesibukannya di Maninjau cukup padat, karena di samping mengajar mengaji, dia juga sudah mulai menghadapi kekuasaan kaum adat, namun permintaan rekannya di atas dipenuhinya juga. Tidak berapa lama berulang antara Maninjau – Padangpanjang, karena Abdullah Ahmad sudah mulai berhasil mendirikan HIS Adabiah di Padang, maka Haji Rasul diminta beliau pula untuk pindah ke Padang, kota yang lebih ramai.

Permintaan ini pun dipenuhi oleh Haji Rasul. Oleh karena itu pindahlah ia ke Padang, mengajar dan bersama-sama Abdullah Ahmad mengasuh majalah Al-Munir. Sementara itu, tugas bolak-balik ke Padangpanjang tetap dilakukannya, tetapi sekarang bukan dari Maninjau ke Padangpanjang lagi, melainkan dari Padang ke Padangpanjang. Bersama-sama dengan Abdul Latif Rasyidi, pengajian Surau Jembatan Besi makin ditingkatkannya. Sewaktu Haji Abdul Latif meninggal dunia, seluruh ummat Islam di Padangpanjang sepakat untuk meminta Haji Rasul menetap di Padangpanjang dan memimpin Surau Jembatan Besi. Atas restu Abdullah Ahmad, permintaan masyarakat ini dikabulkannya dan mulai tahun 1912, ia menetap di Padangpanjang sekaligus pemimpin tunggal Surau Jembatan Besi.

Setelah Haji Rasul menetap di Padangpanjang dan memimpin Surau Jembatan Besi, bertambah ramailah anak-anak yang datang dari seluruh Minangkabau mengaji ke surau ini. Dalam beberapa tahun saja setelah itu, Surau Jembatan Besi telah menjadi pusat pengajian yang besar.

Nama Haji Rasul semakin harum dan semakin tersebar luas, baik di sekitar wilayah Minangkabau maupun di luarnya. Surau Jembatan Besi yang dipimpinnya menjadi “Pusat jala pumpunan ikan” bagi segenap lapisan masyarakat yang ingin menuntut ilmu agama Islam.

Sistem pendidikannya masih tetap tidak berubah, tetapi isi pengajiannya sudah dikembangkan. Kepada murid-murid ditanamkan semangat baru, yaitu semangat berdiskusi, berpikir bebas, membaca, memahami, dan berkumpul atau berorganisasi. Kitab-kitab mulai dibaca dan didiskusikan. Murid-murid boleh bertanya dan mendebat.

Sistem pendidikan yang dikembangkan oleh Haji Rasul merupakan salah satu faktor yang mendorong Sumatera Thawalib untuk menyusun salah satu programnya yang lebih jelas dan terarah dalam bidang pendidikan, yaitu mengubah berbagai pengajian surau di daerah-daerah yang strategis menjadi sekolah-sekolah Islam untuk mengimbangi sekolah-sekolah sekuler yang didirikan oleh Pemerintah Kolonial Hindia Belanda di Minangkabau. Lahirlah Thawalib School atau Perguruan Thawalib atau Sumatera Thawalib atau dengan nama lainnya. Sebagai lembaga pendidikan agama plus umum, semua bersatu dalam satu corak, ide, dan tujuan, yaitu menandingi sekolah umum, membendung pengaruh Kristen, dan melahirkan cendikiawan Muslim untuk kemajuan Islam dan ummatnya.

[1] Penulis adalah staf pengajar Jurusan Ilmu Sejarah Fakultas Sastra Universitas Andalas, saat ini sedang menempuh pendidikan di Program S-3 Program Studi Pembangunan Pertanian Universitas Andalas Padang.

PERAN PADANGPANJANG SEBAGAI PUSAT PENDIDIKAN ISLAM DI MINANGKABAU

2009-09-15T22:58:00.000-07:00

PERAN PADANGPANJANG SEBAGAI PUSAT PENDIDIKAN ISLAM DI MINANGKABAU

Oleh

Witrianto[1]

Padangpanjang merupakan kota yang menjadi tempat awal pembaharuan pendidikan Islam di Minangkabau. Kota kecil yang terletak di kaki Gunung Merapi dan Gunung Singgalang ini memiliki hawa yang sejuk dan berada persis di tengah-tengah Minangkabau sehingga letaknya sangat strategis karena berada di persimpangan jalan, baik jalan raya maupun jalan kereta api. Dari segi geografis Kota Padangpanjang berada di daerah dataran tinggi Minangkabau dan termasuk dalam kawasan Bukit Barisan yang berada pada posisi antara 760 m dan 790 m dari permukaan air laut. Padangpanjang berjarak 18 Km dari Bukittinggi, kota terbesar di daerah Darek dan 72 Km dari Padang, ibukota Provinsi Sumatera Barat.

Batas-batas Kota Padangpanjang sebelah timur adalah berbatasan dengan Nagari Batipuh Baruh, sebelah barat dengan Nagari Singgalang, sebelah selatan dengan Nagari Singgalang, dan sebelah utara dengan Nagari Panyalaian. Batas-batas ini pada mulanya merupakan batas wilayah Nagari Gunung IV Koto yang akhirnya menjadi Kota Padangpanjang.

Kota-kota lain di Minangkabau yang berada di sekeliling Padangpanjang ialah Bukittinggi di bagain utara, Batusangkar dan Solok di bagian timur, Padang di bagian selatan, dan Pariaman di bagian barat. Padangpanjang terletak pada posisi yang sangat strategis, yaitu pada persimpangan lalu lintas darat yang menghubungkan kota-kota penting di Sumatera Barat, baik jalan raya maupun jalan kereta api. Hampir semua route lalu lintas yang menghubungkan kota-kota penting di Sumatera Barat melewati Padangpanjang seperti route Padang – Bukittinggi, Padang – Payakumbuh, Padang – Batsangkar, Bukittinggi – Batusangkar, Bukittinggi – Solok, Bukittinggi – Pariaman, Batusangkar – Pariaman, Solok – Pariaman, dan sebaliknya. Lebih dari itu Padangpanjang terletak persis di perbatasan antara daerah Darek dan daerah Rantau Pesisir. Oleh karena itu Padangpanjang sekaligus merupakan pintu gerbang bagi wilayah Darek.

Wilayah Minangkabau secara umum dapat dibagi ke dalam dua kategori yaitu Luhak dan Rantau. Luhak merupakan wilayah inti Minangkabau dan merupakan pusat kebudayaan Minangkabau. Daerah Luhak dikenal juga dengan sebutan daerah Darek (Darat) karena terletak di dataran tinggi. Wilayahnya meliputi Luhak Nan Tigo yaitu Luhak Tanah Datar, Luhak Agam, dan Luhak Lima Puluh Kota.

Daerah Rantau adalah tempat orang Minangkabau merantau yang berada di luar wilayah Luhak. Salah satu dari sekian banyak daerah Rantau ini adalah daerah-daerah yang berada di sepanjang pesisir pantai Sumatera Barat, seperti Indrapura, Painan, Padang, Pariaman, Tiku, danj Airbangis. Untuk daerah ini orang Minangkabau sering juga menyebutnya sebagai daerah pasisia (Pesisir). Padangpanjang sebagai bagian dari Minangkabau terletak di daerah perbatasan antara daerah Darek dan daerah Rantau Pesisir. Secara tradisional, Padangpanjang digolongkan ke dalam wilayah Luhak Tanah Datar.

Keadaan geografis sebuah kota, menurut Melville C. Brand, bukan hanya merupakan pertimbangan yang esensiil pada awal penentuan lokasinya, tetapi mempengaruhi fungsi dan bentuk fungsinya. Jika suatu kota dimaksudkan untuk mengembangkan niaga kelautan di dalam pemukimannya, yaitu sebagai tempat pertukaran barang antara daerah daratan dengan lautan, maka kota tersebut berlokasi di tepi pantai atau di sepanjang tepi sungai yang memiliki akses ke laut dengan menggunakan kapal. Contoh kota seperti yang dimaksud teori ini di Minangkabau di antaranya adalah Padang, Pariaman, Tiku, dan Airbangis. Jika suatu kota dimaksudkan untuk menampung para pekerja perusahaan galian di pegunungan, maka kota tersebut dibangun cukup dekat dengan daerah penambangan untuk menghemat waktu dan biaya. Kota yang sesuai dengan teori ini di Minangkabau adalah Sawahlunto yang terletak dekat perusahaan tambang batubara. Sebuah kota yang diharapkan menjadi pusat perbelanjaan dan pelayanan komersial untuk daerah pertanian, ditempatkan pada lokasi yang dekat dengan tempat tersedianya air bersih, pada persimpangan jalan, yaitu tempat yang dapat menyebarkan jalur pergerakan dari keempat penjuru yang merupakan daerah-daerah pertanian. Padangpanjang, Bukittinggi, dan Solok merupakan kota-kota di Minangkabau yang cocok dengan teori ini.

Kedudukan Padangpanjang baik sebagai sentral lalu lintas perhubungan darat maupun sebagai pintu gerbang antara daerah Darek dengan daerah Pesisir sudah berlangsung sejak lama. Dalam cerita-carita tradisional Minangkabau seperti cerita Cindua Mato dan Puti Bungsu yang berlatarkan Kerajaan Minangkabau, disebutkan peran penting dari daerah-daerah di sekitar Padangpanjang seperti Lembah Anai dan Bukit Tambuntulang sebagai route perhubungan lalu lintas pada waktu itu.

Cerita itu juga menggambarkan bahwa di sekitar Bukit Tambuntulang sering terjadi penyamunan atau perampokan terhadap para pedagang yang melewati daerah tersebut. Pada masa itu ada dua jalur jalan menuju daerah Padang. Pertama jalan Jawi-jawi yang sering digunakan oleh masyarakat VI-Koto menuju daerah Padang dan kedua adalah jalan Janjang Banyak atau Janjang Seratus yang sering digunakan oleh masyarakat IV-Koto. Jalan Janjang Banyak inilah yang kemudian dijadikan sebagai jalan raya yang dibangun oleh Van Den Bosch pada tahun 1833.

Ketika Pemerintah Kolonial Hindia Belanda mulai berkuasa di Minangkabau sejak tahun 1837, jalur lalu lintas yang menghubungkan daerah Pesisir khususnya Padang dengan daerah Pedalaman secara berangsur-angsur dikerjakan dan diperbaiki. Jalan yang semula hanya berupa jalan setapak yang hanya dapat dilewati oleh para pejalan kaki atau kuda beban, setelah diperbaiki akhirnya dapat dilewati oleh berbagai jenis kendaraan seperti pedati, kendaraan bermotor, dan sebagainya.

Pada masing-masing kasus, bentuk fisik dan tata letak komunitas berbeda-beda. Kota-kota di sepanjang pantai menuntut pengembangan sesuai dengan lahan yang tersedia yang umumnya berbentuk menyerupai setengah lingkaran. Pemukiman di daerah pegunungan berjajar mengikuti kemiringan lereng atau sepanjang dasar lembah. Hampir seluruh pemukiman menggambarkan tata letak berpola memanjang, baik sejak awal mulanya, atau setelah pemukiman tersebut tumbuh. Kota yang berada di atas tanah yang datar memiliki keleluasaan di dalam pengembangan tata ruangnya. Kota seperti ini dapat berkembang secara merata ke segala arah.

Padangpanjang sebagai sebuah kota yang memiliki areal lebih kurang 2.300 Ha, terletak di daerah pegunungan. Secara keseluruhan dapat dikatakan keadaan fisik permukaan tanahnya terdiri dari mikro relief yang memanjang dari utara ke tenggara dan baratdaya. Sebagai sebuah kota yang terletak di persimpangan jalan, Padangpanjang berfungsi sebagai kota perdagangan, kota pendidikan, dan ibukota Afdeeling Batipuh dan X–Koto.

Penduduk yang mendiami Padangpanjang sebagaian besar merupakan etnis Minangkabau yang hampir keseluruhannya beragama Islam. Dalam lingkungan Alam Minangkabau antara adat, agama, dan alam adalah suatu keselarasan yang harmonis yang tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat. Keselarasan ini diekspresikan dalam tiga konsep raja Minangkabau, yakni “Raja Adat, Raja Alam, dan Raja Ibadat (Agama)”. Pada tingkat nagari fungsi agama juga termasuk hirarki adat. Kenyataan ini dapat dilihat dalam undang-undang nagari sepanjang adat Minangkabau mengenai syarat-syarat berdirinya suatu nagari, yaitu harus mempunyai balai adat tempat musyawarah, masjid tempat ibadah, jalan yang menghubungkannya dengan nagari yang lain, gelanggang (semacam alun-alun di Jawa), dan tempat pemandian umum.

Antara adat dan agama terdapat suatu keselarasan yang tak dapat dipisahkan dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Keselarasan ini tercermin dalam falsafah adat Minangkabau yang berbunyi: “Adat basandi syara’, syara’basandi Kitabullah” (Adat bersendi syara’ (agama), syara’ bersendi Kitabullah (Al-Qur’an)). Dari ungkapan ini dapat diketahui bahwa masyarakat Minangkabau adalah masyarakat Islam. Dalam masalah adat, pada umumnya orang Minangkabau tidak akan menerima apabila dikatakan tidak beradat. Konsekwensi antara adat dan agama dapat dilihat pada masyarakat Minangkabau. Tidak jarang kita temui seorang pemangku adat yang kuat bergelar “Datuk” sekaligus dia juga seorang ulama besar dan bergelar “Haji”.

Pendidikan pada masyarakat Minangkabau dapat berlangsung secara formal dan non formal, seumur hidup, dan di mana saja. Alam atau lingkungan tempat tinggal pun dapat berfungsi sebagai “guru” sesuai dengan falsafah adat Minangkabau “Alam takambang jadi guru” (Alam Terkembang Jadi Guru), yang maksudnya adalah bahwa orang Minangkabau harus dapat mengambil pelajaran dari kejadian-kejadian yang ada di sekitarnya.

Pendidikan semiformal yang pertama di Minangkabau adalah pendidikan yang diberikan di surau. Pendidikan diberikan melalui pengajian yang dibrikan oleh guru atau ulama dengan menggunakan huruf Arab-Melayu. Materi pelajaran yang diberikan terutama adalah hadits, fiqhi, dan ilmu syari’ah. Sistem pengajarannya berupa sistem halaqah, yaitu duduk melingkar mengelilingi guru tanpa adanya pembagian kelas. Yang menjadi tujuan pokok pengajaran adalah agar murid dapat memahami agama Islam dengan benar dan menerapkannya dalam kehidupan sehari-hari.

Surau yang sangat terkenal di Padangpanjang karena menjadi cikal bakal berdirinya sekolah Thawalib dan Diniyah adalah Surau Jembatan Besi. Surau ini sangat terkenal di seluruh Minangkabau karena guru-gurunya merupakan ulama-ulama yang sangat berpengaruh di Minangkabau. Pada mulanya, surau ini sebagaimana surau-surau lainnya di Minangkabau juga memberikan pelajaran agama dengan cara-cara tradisional yaitu dengan menggunakan sistem halaqah. Dengan masuknya Haji Abdullah Ahmad dan Haji Rasul mengajar di surau ini setelah mereka kembali dari Mekkah pada tahun 1904, pelajaran yang lebih ditekankan adalah pelajaran ilmu alat berupa kemampuan untuk menguasai bahasa Arab dan cabang-cabangnya. Tekanan pada pelajaran ini dimaksudkan untuk memungkinkan para pelajar mempelajari sendiri kitab-kitab yang diperlukan dan dengan demikian secara lambat laun dapat mengenal Islam dari kedua sumber utamanya, yaitu A-Qur’an dan Hadits.

Dalam perkembangan selanjutnya, sistem pelajaran yang diberikan di Surau Jembatan Besi telah mengilhami lahirnya lembaga-lembaga pendidikan yang bersifat lebih modern di Padangpanjang, yaitu Diniyah School (1916), Sumatera Thawalib (1918), dan Diniyah Puteri (1923). Sekolah-sekolah ini dianggap sebagai pelopor gerakan Islam modern di Indonesia, karena itu murid-muridnya selain dari Padangpanjang, juga banyak yang berasal dari daerah-daerah lainnya di Minangkabau, bahkan juga dari negeri-negeri yang jauh seperti Yogyakarta, Lombok, Ternate, Hlmahera, Sulawesi, dan Malaya.

Sementara itu, Pemerintah Hindia Belanda pada saat yang bersamaan sebagai perwujudan dari Politik Etis yang mereka lancarkan, ikut pula mendirikan sekolah-sekolah model Barat di Padangpanjang. Sekolah model Barat yang didirikan oleh Pemerintah Kolonial di antaranya ialah Normaal School pada tahun 1916. Pada tahun 1918 disusul kemudian oleh Sekolah Normaal khusus untuk wanita dan pada tahun 1921 didirikan pula sebuah sekolah dengan nama Schakel School yang lama tahun ajarannya lima tahun dan menggunakan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar.

Sekolah model Barat yang memakai bahasa daerah (Melayu) sebagai bahasa pengantar yang didirikan oleh Pemerintah Hindia Belanda di Padangpanjang ialah Sekolah Bumiputera (Inlandsche School) yaitu Sekolah Kelas Dua yang lama pendidikannya lima tahun, Sekolah Desa (Volks School) dengan lama pendidikan tiga tahun, dan Sekolah Sambungan (Vervolg School) yaitu dari Sekolah Desa dengan lama pendidikan dua tahun.

Sekolah model Barat yang didirikan oleh Bumiputera di Padangpanjang ialah Sekolah Hollandsche School particulier oleh Vereniging Boedi Tjaniago, yaitu suatu perkumpulan anak negeri Bukitsurungan Padangpanjang. Sekolah ini mulai dibuka pada tanggal 9 Juli 1922. Sekolah ini diusahakan sendiri pendiriannya oleh anak negeri Bukitsurungan dengan tujuan untuk menampung anak-anak yang tidak diterima di Sekolah Kelas Dua di Padangpanjang.

Perkembangan sekarang menunjukkan bahwa Padangpanjang tetap merupakan tujuan utama pendidikan Islam di Minangkabau. Sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Islam seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, Thawalib Putri, Serambi Mekkah, dan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Masjid Jihad merupakan sekolah yang cukup bergengsi di Padangpanjang. Untuk tingkat Sekolah dasar, lulusan sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Perguruan Islam ini dianggap lebih baik dibandingkan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Pendidikan agama lain, seperti Sekolah Xaverius. Pesantren-pesantren yang ada di Kota Padangpanjang seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, dan Thawalib Putri, sampai saat ini masih tetap eksis dan lulusannya tersebar di seluruh Minangkabau. Para lulusan ketiga pesantren tersebut memiliki tempat tersendiri di hati masyarakat Minangkabau. Pesantren yang usianya relatif masih muda seperti Serambi Mekkah juga sudah menunjukkan eksistensinya sebagai pesantren yang cukup diminati oleh kalangan generasi muda Minangkabau dan sekitarnya yang haus akan ilmu agama.

Sekolah agama yang dikelola oleh Pemerintah, dalam hal ini Departemen Agama seperti MTsN Padangpanjang, saat ini juga diakui sebagai Tsanawiyah yang paling bagus di Sumatera Barat. Begitu pula untuk tingkat Aliyah, sekolah-sekolah Aliyah yang ada di Padangpanjang, seperti MAN Kotobaru, MAN Gunung, dan MAN 3 selalu diminati oleh murid-murid yang berdatangan dari berbagai daerah di Sumatera Barat dan dari provinsi tetangga terutama Jambi, dan Riau. Berbeda dengan daerah lainnya, di Padangpanjang siswa-siswa yang memasuki sekolah agama bukanlah sebagai pelarian atau alternatif kedua karena tidak diterima di sekolah umum negeri. Mereka memilih sekolah agama sebagai pilihan utama dan mereka merasa bangga menjadi murid sekolah agama.

Sebutan Padangpanjang sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau juga turut dirasakan oleh daerah-daerah sekitar Kota Padangpanjang yang pesantrennya ikut menjadi maju karena mendompleng nama besar Padangpanjang. Hal ini bisa dilihat pada Pesantren Nurul Ikhlas yang terletak di Pincuran Tinggi Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar, Pesantren Az-Zikra di Aie Angek Kec. X-Koto, dan Pesantren Jaho yang juga terletak di Kec. X-Koto. Pesantren-pesantren tersebut, meskipun berlokasi di Kabupaten Tanah Datar, tetapi karena letaknya tidak jauh dari Kota Padangpanjang, ikut terdongrak namanya. MAN Kotobaru yang pernah menjadi salah satu MAN terbaik di Indonesia pun sesungguhnya juga terletak di Nagari Kotobaru Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Meskipun demikian, di mana-mana orang mengenal MAN ini sebagai MAN Kotobaru Padangpanjang, bukan MAN Kotobaru Kab. Tanah Datar. Untuk tingkat MTsN pun, MTsN Padangpanjang sebenarnya juga tidak terletak di wilayah Kota Padangpanjang. MTsN ini berlokasi di Gantiang yang merupakan bagian dari Nagari Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Sama seperti MAN Kotobaru, MTsN ini dianggap orang berada di Kota Padangpanjang, apalagi nama resminya adalah MTsN Padangpanjang, bukan MTsN Panyalaian. Masyarakat Panyalaian beserta ninik mamak Nagari Panyalaian tidak pernah mempersoalkan nama MTsN ini karena mereka berpikir pemberian nama ini semata-mata adalah demi kepentingan kemajuan MTsN tersebut. dan juga demi kemajuan anak kemenakan mereka sendiri.