INTERAKSI SOSIAL ANTARA PETANI DAN BUKAN PETANI DI NAGARI SELAYO KABUPATEN SOLOK SUMATERA BARAT

INTERAKSI SOSIAL ANTARA PETANI DAN BUKAN PETANI DI NAGARI SELAYO KABUPATEN SOLOK SUMATERA BARAT
(Social Interaction Between Farmer and Nonfarmer in Country of Selayo Regency of Solok West Sumatera)
Witrianto

Abstrak

Akhir-akhir ini, di Nagari Selayo yang terletak di Kabupaten Solok Sumatera Barat, semakin banyak berdatangan penduduk dari daerah lain untuk menetap dan berusaha. Mereka adalah para pegawai negeri, tentara, polisi, pedagang, dan yang bergerak di sektor jasa. Hal ini erat kaitannya dengan posisi Nagari Selayo yang terletak di persimpangan jalan lintas utama antara Kota Solok dan Kota Padang dengan jalan By Pass yang merupakan jalan lingkar Kota Solok.. Faktor lainnya adalah lokasi kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok yang juga dekat dengan Selayo.Kedatangan pendatang dalam jumlah besar ini menyebabkan masyarakat Selayo menjadi heterogen,baik dalam hal mata-pencaharian penduduknya maupun dalam hal asal dan etnis penduduknya.Bertemunya penduduk asli yang secara tradisional merupakan masyarakat petani dengan pendatang yang sebagian besar bergerak di sektor non-pertanian, menyebabkan perubahan besar dalam pola pandang, pola pikir, dan kebiasaan-kebiasaan masyarakatnya. Interaksi yang terjadi antara kedua kelompok masyarakat tersebut juga telah membawa kemajuan besar terhadap penduduk asli dalam hal pendidikan.
(Kata kunci: interaksi sosial,bentuk-bentuk interaksi, petani, dan bukan petani)

1. PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Interaksi sosial merupakan syarat utama terjadinya aktivitas-aktivitas sosial, dan merupakan bentuk yang paling umum dari proses sosial. Bentuk lain dari proses osial hanya merupakan bentuk-bentuk khusus dari interaksi sosial. Apabila dua orang bertemu, interaksi sosial dimulai pada saat itu. Mereka saling menegur, berjabat tangan, saling berbicara, atau bahkan mungkin berkelahi. Aktivitas semacam itu merupakan bentuk-bentuk aktivitas sosial. Walaupun orang-orang yang bertemu muka tersebut tidak saling berbicara atau tidak saling menukar tanda-tanda, interaksi sosial telah terjadi, oleh karena masing-masing sadar akan adanya pihak lain yang menyebabkan perubahan-perubahan dalam perasaan maupun syaraf orang-orang yang bersangkutan, yang disebabkan oleh misalnya bau keringat, minyak wangi, suara berjalan, dan sebagainya. Kesemuanya itu menimbulkan kesan di dalam pikiran seseorang, yang kemudian menentukan tindakan apa yang akan dilakukannya (Soekanto, 1990).
Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi antara kelompok tersebut sebagai kesatuan dan biasanya tidak menyangkut pribadi anggota-anggotanya. Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi pula di dalam masyarakat. Interaksi tersebut lebih mencolok manakala terjadi perbenturan antara kepentingan perorangan dengan kepentingan kelompok.
Kelompok-kelompok manusia yang melakukan interaksi di Nagari Selayo yang dibahas dalam tulisan ini adalah antara kelompok petani yang sebagian besar merupakan penduduk asli dan kelompok bukan petani yang sebagian besar merupakan penduduk pendatang. Banyaknya penduduk pendatang di Nagari Selayo terutama disebabkan oleh letaknya yang dekat dari kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok. Pendatang yang menetap di Selayo karena faktor ini, biasanya adalah para pegawai negeri yang bekerja di kedua kompleks perkantoran tersebut, beserta keluarganya.
Faktor lain yang menarik pendatang untuk menetap di Selayo adalah posisinya yang strategis, karena terletak di persimpangan jalan By Pass yang merupakan jalan lingkar Kota Solok dan jalan Lintas Sumatera yang menghubungkan Kota Solok dan Kota Padang. Mereka yang datang ke Selayo karena faktor ini terutama adalah para pedagang, pengrajin, dan orang-orang yang bergerak di sektor jasa. Kontak sosial antara penduduk yang bekerja sebagai petani dan yang bukan petani, mau tidak mau, menyebabkan terjadinya interaksi sosial karena selalu bertemu setiap hari.
Interaksi yang terjadi antara petani dan yang bukan petani di Nagari Selayo ini merupakan suatu hal yang hendak diangkat dalam tulisan ini. Hal-hal yang perlu mendapat perhatian adalah, (1) bagaimana pengelompokan masyarakat berdasarkan mata-pencahariannya di Selayo; (2) bagaimana masing-masing kelompok masyarakat yang ada melakukan interaksi; dan (3) apa dampak interaksi terhadap masyarakat desa. Sebagai batasan spasial dalam tulisan ini adalah Nagari Selayo Kabupaten Solok, yang merupakan salah satu contoh tipologi desa persawahan di Minangkabau.
1.2. Metodologi Penulisan
Penulisan dilakukan dengan menggunakan teknik pengumpulan data melalui studi pustaka dan observasi partisipasi. Data yang terkumpul kemudian diolah melalui interpretasi hasil-hasil tulisan dan perumusan kegunaan hasil tulisan untuk mengetahui tentang masalah yang ditulis. Tahap terakhir yang dilakukan adalah penulisan laporan hasil penelitian.
Tulisan ini akan dimulai dengan membahas mengenai klasifikasi penduduk Nagari Selayo berdasarkan mata-pencaharian yang secara garis besar dibedakan atas petani dan bukan petani. Klasifikasi seperti ini dimaksudkan untuk memudahkan untuk melihat interaksi yang terjadi antara dua kelompok yang dapat kita anggap merupakan wakil masyarakat tradisional (petani) dan modern (bukan petani). Bahasan berikutnya adalah mengenai bentuk-bentuk interaksi yang terjadi antara kedua kelompok besar dalam masyarakat Nagari Selayo tersebut yang mencakup faktor-faktor pendorong dan faktor-faktor penghambatnya. Selanjutnya adalah bahasan mengenai dampak yang timbul akibat terjadinya interaksi sosial antara kelompok-kelompok masyarakat tersebut.

2. INTERAKSI SOSIAL ANTARA BERBAGAI KELOMPOK MASYARAKAT
Untuk melihat bentuk-bentuk interaksi dan dampaknya terhadap masing-masing kelompok masyarakat yang melakukan interaksi di Nagari Selayo, digunakan pendekatan teori interaksi. Menurut Soekanto (1985), interaksi adalah stimulasi dan tanggapan antarmanusia. Interaksi juga merupakan hubungan timbal balik antara pihak-pihak tertentu. Interaksi sosial merupakan hubungan-hubungan sosial yang dinamis yang menyangkut hubungan antara orang-orang perorangan, antara kelompok-kelompok manusia, maupun antara orang perorangan dengan kelompok manusia.
Interaksi sosial adalah kunci dari semua kehidupan sosial, oleh karena tanpa interaksi sosial, tak akan mungkin ada kehidupan bersama. Bertemunya orang perorangan secara badaniah belaka tidak akan menghasilkan pergaulan hidup dalam suatu kelompok sosial. Pergaulan hidup semacam itu baru akan terjadi apabila orang-orang perorangan atau kelompok-kelompok manusia bekerja sama, saling berbicara, dan seterusnya untuk mencapai suatu tujuan bersama, mengadakan persaingan, pertikaian, dan lain sebagainya (Soekanto, 1995: 67).
Interaksi sosial menurut Sutherland, sebagaimana dikutip oleh Wila Huky (1986), merupakan saling pengaruh-mempengaruhi secara dinamis antar kekuatan-kekuatan dalam mana kontak di antara pribadi dan kelompok menghasilkan perubahan sikap dan tingkah laku daripada partisipan. Jika manusia tidak dapat memuaskan kebutuhan-kebutuhan tertentu oleh dirinya sendiri, maka hal ini dapat mendorong timbulnya organisasi formal, institusi, dan birokrasi.
Secara umum, interaksi sosial merupakan proses pokok dalam masyarakat yang timbul kalau ada kontak-kontak sosial di antara sesama. Kontak sosial hanya terjadi bila ada komunikasi yang dalam di antara mereka. Berlangsungnya proses interaksi didasarkan pada pelbagai faktor, antara lain, faktor imitasi, sugesti, identifikasi, dan simpati. Faktor-faktor tersebut dapat bergerak sendiri-sendiri, secara terpisah, maupun dalam keadaan tergabung.
Apabila masing-masing ditinjau secara lebih mendalam, maka faktor imitasi misalnya, mempunyai peranan yang sangat penting dalam proses interaksi sosial. Salah satu segi positifnya adalah bahwa imitasi dapat mendorong seseorang untuk mematuhi kaidah-kaidah dan nilai-nilai yang berlaku. Akan tetapi, imitasi mungkin pula mengakibatkan terjadinya hal-hal yang negatif di mana misalnya, yang ditiru adalah tindakan-tindakan yang menyimpang. Kecuali daripada itu, imitasi juga dapat melemahkan atau bahkan mematikan pengembangan daya kreasi seseorang.
Faktor sugesti berlangsung apabila seseorang memberi suatu pandangan atau sesuatu sikap yang berasal dari dirinya yang kemudian diterima oleh pihak lain. Jadi proses ini sebenarnya hampir sama dengan imitasi, akan tetapi titik tolaknya berbeda. Berlangsungnya sugesti dapat terjadi karena pihak yang menerima dilanda oleh emosi, hal mana menyebabkan daya pikirnya terhambat secara rasional.
Identifikasi sebenarnya merupakan kecenderungan-kecenderungan atau keinginan-keinginan dalam diri seseorang untuk menjadi sama dengan pihak lain. Identifikasi sifatnya lebih mendalam daripada imitasi, oleh karena kepribadian seseorang dapat terbentuk atas proses ini. Proses identifikasi dapat berlangsung dengan sendirinya (secara tidak sadar), maupun dengan disengaja oleh karena seringkali seseorang memerlukan tipe-tipe ideal tertentu di dalam proses kehidupannya. Walaupun dapat berlangsung dengan sendirinya, proses identifikasi berlangsung dalam suatu keadaan di mana seseorang yang beridentifikasi benar-benar mengenal pihak lain (yang menjadi idealnya), sehingga pandangan, sikap maupun kaidah-kaidah yang berlaku pada pihak lain tadi dapat melembaga dan bahkan menjiwainya.
Proses simpati merupakan suatu proses di mana seseorang merasa tertarik pada pihak lain. Di dalam proses ini perasaan memegang peranan yang sangat penting, walaupun dorongan utama pada simpati adalah keinginan untuk memahami pihak lain dan untuk bekerja sama dengannya. Proses simpati akan dapat berkembang di dalam suatu keadaan di mana faktor saling mengerti terjamin.
Interaksi sosial antara kelompok-kelompok manusia terjadi antara kelompok tersebut sebagai kesatuan dan biasanya tidak menyangkut pribadi anggota-anggotanya. Suatu interaksi sosial terjadi apabila dipenuhi dua syarat, yaitu (1) adanya kontak sosial dan (2) adanya komunikasi (Ibid.).
Kontak sosial, secara harfiah berarti bersama-sama menyentuh, yang dapat berlangsung dalam tiga bentuk, yaitu (1) antara orang-perorangan, terjadi melalui sosialisasi, yaitu suatu proses di mana anggota masyarakat yang baru mempelajari norma-norma dan nilai-nilai dalam kehidupan suatu masyarakat di mana dia menjadi anggota di dalamnya; (2) antara orang-perorangan dengan suatu kelompok manusia atau sebaliknya; dan (3) antara suatu kelompok manusia dengan kelompok manusia lainnya (Ibid.).
Suatu kontak tidaklah semata-mata tergantung dari tindakan, akan tetapi juga tanggapan terhadap tindakan tersebut. Seseorang dapat saja bersalaman dengan sebuah patung atau main mata dengan seorang buta sampai berjam-jam lamanya, tanpa menghasilkan suatu kontak. Kontak sosial tersebut dapat bersifat positif atau negatif. Yang bersifat positif mengarah pada suatu kerja sama, sedngkan yang bersifat negatif mengarah pada suatu pertentangan atau bahkan sama sekali tidak menghasilkan suatu interaksi sosial.
Suatu kontak dapat pula bersifat primer atau sekunder. Kontak primer terjadi apabila yang mengadkan hubungan langsung bertemu dan berhadapan muka, seperti misalnya apabila orang-orang tersebut berjabat tangan, saling senyum, dan seterusnya. Sebaliknya kontak yang sekunder memerlukan suatu perantara, yang dapat dilakukan melalui alat-alat misalnya telepon, telegrap, radio, dan sebagainya.
Komunikasi, menurut Saundra Hybels dan Richard L. Weafer II, sebagaimana yang dikutip oleh Alo Liliweri (2003), merupakan setiap proses pertukaran informasi, gagasan, dan perasaan. Proses itu meliputi informasi yang disampaikan tidak hanya secara lisan dan tulisan, tetapi juga dengan bahasa tubuh, gaya maupun penampilan diri, atau menggunakan alat bantu di sekeliling kita untuk memperkaya sebuah gagasan.
Dalam komunikasi kemungkinan sekali terjadi pelbagai macam penafsiran terhadap tingkah laku orang lain. Seulas senyum, misalnya, dapat ditafsirkan sebagai keramah-tamahan, sikap bersahabat, atau bahkan sebagai sikap sinis dan sikap ingin menunjukkan kemenangan. Sebuah lirikan, misalnya, dapat ditafsirkan sebagai tanda bahwa orang yang bersangkutan merasa kurang senang atau bahkan sedang marah. Dengan demikian komunikasi memungkinkan kerja sama antara orang perorangan atau antara kelompok-kelompok manusia dan memang komunikasi merupakan salah satu syarat terjadinya kerja sama. Akan tetapi, komunikasi tidak selalu menghasilkan kerja sama, bahkan mungkin suatu pertikaian mungkin akan terjadi sebagai akibat salah paham atau karena masing-masing tidak mau mengalah.

3. KLASIFIKASI PENDUDUK BERDASARKAN MATA-PENCAHARIAN
3.1. Petani
Karakteristik budaya masyarakat pedesaan di Indonesia sangat beragam, bahkan dalam satu provinsi sekalipun, seperti Sumatera Barat yang secara sekilas memiliki satu kebudayaan, yakni kebudayaan Minangkabau. Perbedaan tersebut terutama dipengaruhi oleh letak desa dan yang pada akhirnya juga matapencaharian penduduknya. Tipologi desa berdasarkan matapencaharian penduduknya adalah desa persawahan, desa perkebunan, desa peternakan, desa nelayan, desa jasa dan perdagangan, desa industri, serta desa perladangan (Mubyarto, 1994).
Koentjaraningrat (1984), membagi komunitas desa menjadi dua golongan berdasarkan usaha taninya, yaitu (1) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di ladang, dan (2) desa-desa yang berdasarkan cocok-tanam di sawah. Desa-desa golongan pertama terletak di sebagaian besar Pulau Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Nusa Tenggara, Maluku, Irian, dan Timor, dengan perkecualian beberapa daerah di Sumatera Utara dan Barat, daerah pantai Kalimantan, daerah Sulawesi Selatan serta Minahasa, dan beberapa daerah terbatas yang terpencar di Nusa Tenggara dan Maluku. Desa-desa golongan kedua terutama terletak di Jawa, Madura, Bali, Lombok, dan merupakan tempat bermukim hampir 65% penduduk Indonesia, sedangkan areal tempat desa-desa itu hanya meliputi 7% dari seluruh wilayah Indonesia.
Berdasarkan mata-pencaharian sebagian besar penduduknya, Nagari Selayo dapat digolongkan desa persawahan, karena sebagian besar penduduknya adalah petani sawah yang menggantungkan hidupnya dari hasil sawah. Petani yang ada di Nagari Selayo, otomatis juga dapat digolongkan sebagai petani sawah, walaupun dalam kehidupan sehari-hari mereka tidak hanya menggarap sawah. Seorang petani di Nagari Selayo, dalam kenyataan menggarap tiga macam tanah pertanian, yaitu (1) kebun kecil di sekitar rumahnya; (2) tanah pertanian kering yang digarap dengan menetap, tetapi tanpa irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan tinggi” dan (3) tanah pertanian basah yang menggunakan irigasi, yang disebut dengan istilah “hutan rendah”.
Luas lahan pertanian di Nagari Selayo berdasarkan beberapa kategori seperti yang disebutkan di atas pada tahun 2003 adalah sebagai berikut:
TABEL 1. PENGGUNAAN TANAH DI SELAYO TAHUN 2003
No Nama Jorong Sawah Ladang/kebun Pekarangan Kolam
1
2
3
4 Galanggang Tangah
Sawah Sudut
Batu Palano
Lurah Nan Tigo 138,4
230
149
273,88 12,7
140
192
135,73 67,19
23
26,5
33,85 2,5
7,5
1,5
0,25
S E L A Y O 791,28 470,43 150,54 11,75
Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubung Kabupaten Solok.
Di tanah kebun kecil sekitar rumah atau yang biasa disebut pekarangan, petani menanam kelapa, buah-buahan, sayur-mayur, bumbu-bumbu, umbi-umbian dan akar-akaran seperti berbagai jenis ubi dan singkong yang diperlukan dalam kehidupan rumahtangganya sehari-hari. Di pekarangan sering pula ada kolam ikan yang selain tempat pemeliharaan berbagai jenis ikan, tidak jarang pula dipakai sebagai tempat buang air. Hasil pekarangan sebagian besar dipergunakan untuk konsumsi sendiri, walaupun tidak sedikit pula yang dijual di pasar nagari atau pada pedagang yang menawarnya.
Di tanah pertanian kering, yang dalam bahasa Minangkabau disebut parak (ladang/kebun, di Jawa dikenal dengan istilah tegalan), petani menanam serangkaian tanaman yang kebanyakan dijual di pasar atau kepada pedagang. Tanaman itu antara lain jagung, kacang kedelai, berbagai jenis kacang tanah, tembakau, singkong, umbi-umbian, termasuk juga padi yang dapat tumbuh secara irigasi. Walaupun tidak diirigasi, tanah tegalan biasanya digarap secara intensif, dan tanaman-tanamannya dipupuk dan disiram secara teratur.
Bercocok tanam di tanah basah atau yang biasa disebut “sawah” merupakan usaha tani yang paling pokok dan paling penting bagi para petani di Nagari Selayo. Dengan teknik penggarapan tanah yang intensif dan dengan cara-cara pemupukan dan irigasi yang tradisional, para petani tersebut menanam tanaman tunggal, yaitu padi. Berbeda dengan cocok-tanam di ladang, maka cocok-tanam di sawah dapat dilakukan di suatu bidang tanah yang terbatas secara terus-menerus, tanpa menghabiskan zat-zat kesuburan yang terkandung di dalamnya.
Bercocok-tanam di sawah sangat tergantung kepada pengaturan air, yang dilakukan dengan suatu sistem irigasi yang kompleks. Agar sawah dapat digenangi air, maka permukaannya harus mendatar sempurna, dan dikelilingi oleh pematang yang tingginya 20 sampai 25 sentimeter. Itulah sebabnya membuat sawah di lereng gunung memerlukan pembentukan susunan bertangga yang memerlukan investasi tenaga kerja yang tinggi. Akan tetapi, di daerah dataran rendah pun bercocok-tanam di sawah memerlukan banyak tenaga kerja di semua tahap produksinya.
Berdasarkan luas lahan yang mereka miliki dan pekerjaan yang mereka lakukan, petani-petani yang ada di Selayo dapat dibagi atas beberapa golongan, yaitu (1) Petani pemilik atau yang biasa disebut sebagai petani kaya, yaitu petani yang menguasai lahan-lahan luas dalam nagari, baik sawah maupun ladang. Mereka adalah keturunan dari pembuka nagari dan karena itu mereka disebut Lantak Nagari; (2) Petani penggarap, yaitu petani yang menggarap sendiri sawah yang mereka miliki, atau menggarap sawah orang lain dengan sistem bagi hasil dari keuntungan yang diperoleh setelah panen; (3) Buruh tani, yaitu petani yang bekerja di sawah orang lain dengan sistem upah harian atau borongan. Biasanya buruh tani ini adalah para pendatang dari nagari-nagari lain di Kabupaten Solok yang topografis daerahnya tidak menguntungkan untuk bertani, seperti nagari-nagari yang berada di sekitar Danau Singkarak.
Di samping ketiga golongan tersebut, ada pula petani yang merangkap sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian. Mereka di sebut “petani pedagang”, yang terutama berasal dari kalangan buruh tani atau petani penggarap untuk menambah penghasilan mereka. Ada pula yang bekerja sebagai buruh jemur padi, yang tugasnya menjemur padi di huller sampai kering sehingga bisa digiling menjadi beras.
Akhir-akhir ini, banyak pula petani kaya yang juga berprofesi sebagai pedagang padi atau beras. Mereka dapat dengan cepat ikut dalam bisnis ini karena memiliki modal yang cukup besar. Terdapat kecenderungan akhir-akhir ini, petani menjual semua padi yang mereka panen langsung di sawah kepada pedagang yang menjemputnya ke sana. Hal ini dilakukan oleh petani tersebut karena mereka tidak mau direpotkan dengan pekerjaan menjemur dan menumbuk padi menjadi beras. Untuk makan sehari-hari, biasanya petani-petani tersebut kemudian membeli beras di warung untuk dimasak.

3.2. Bukan Petani
Penduduk yang digolongkan sebagai bukan petani dalam tulisan ini adalah penduduk yang mempunyai mata-pencaharian lain selain petani, seperti pedagang, pegawai negeri, polisi, tentara, dan yang bergerak di sektor jasa. Sebagian besar penduduk dari golongan bukan petani ini adalah para pendatang yang datang dari berbagai daerah yang ada di Sumatera Barat dan ada pula yang dari luar provinsi, terutama dari Jawa dan Sumatera Utara.
Golongan penduduk bukan petani mulai banyak ada di Selayo terutama sejak dibangunnya kompleks perkantoran Kotamadya Solok di IX-Korong pada tahun 1970, yang hanya berjarak 1,5 Km sebelah utara Selayo. Hal ini kemudian ditambah lagi dengan berdirinya kompleks perkantoran Kabupaten Solok di Kotobaru yang terletak 2 Km sebelah selatan Selayo pada tahun 1983. Berdirinya kompleks perkantoran tersebut dengan sendirinya menyebabkan banyaknya pendatang yang berstatus pegawai negeri yang bertempat tinggal di Selayo yang letaknya relatif dekat dengan kedua kompleks perkantoran tersebut.
Tahun 1989, pemerintah Kota Solok membangun jalan By Pass atau jalan lingkar Kota Solok yang salah satu ujungnya terletak di Nagari Selayo yang berbatasan dengan Kota Solok. Pembukaan jalan ini ternyata berdampak besar terhadap perkembangan sosial, ekonomi, dan budaya Nagari Selayo. Dalam waktu singkat, setelah dibukanya Jalan By Pass, bermunculan toko-toko baru di sepanjang jalan raya di Nagari Selayo. Bila sebelumnya toko-toko hanya ada di sekitar Pasar Selayo, setelah adanya Jalan By Pass, toko-toko dan ruko-ruko baru bertebaran di sepanjang jalan raya, terutama di jalan raya antara Pasar Selayo dengan Simpang By Pass.
Toko-toko yang bermunculan ini di antaranya terutama adalah toko kelontong, toko kue, toko bangunan, restoran, toko pakaian, toko besi, bengkel, toko pupuk, toko besi, toko elektronik, toko pecah belah, toko beras, optik, dan beberapa swalayan yang menjual barang kebutuhan sehari-hari. Kemunculan toko-toko ini juga diiringi oleh kedatangan sejumlah besar pedagang dari berbagai daerah di Sumatera Barat yang kemudian juga tinggal menetap di Selayo. Penduduk asli sendiri hanya sedikit yang menjadi pedagang karena mereka tidak punya tradisi berdagang, sehingga yang menjadi pedagang saat ini di Selayo sebagian besar adalah pendatang. Penduduk asli, secara tradisi terbiasa bertani di lahan pertanian yang luas dan subur, sehingga mereka tidak berpikir untuk melakukan pekerjaan lain selain bertani. Sebelum perdagangan di Selayo seramai sekarang, penduduk asli bahkan memandang rendah pekerjaan berdagang karena hanya dilakukan oleh orang-orang yang tidak punya tanah. Oleh karena itu, dahulu masyarakat Selayo meletakkan kaum pedagang pada kelas sosial yang lebih rendah daripada petani.
Sekarang, setelah melihat bahwa banyak di antara pedagang tersebut yang kemudian menjadi kaya, bahkan ada yang lebih kaya dari petani-petani kaya yang ada di Selayo, banyak penduduk asli Selayo yang semula bermatapencaharian sebagai petani beralih ke sektor perdagangan. Pada kalangan generasi muda, kecenderungan tersebut bahkan lebih kuat.
Seiring dengan kedatangan penduduk dari berbagai daerah dalam jumlah besar ke Selayo, kemudian muncul pula penduduk yang berprofesi sebagai pengusaha salon, jasa fotokopi, rental komputer, pengusaha wartel, penjahit, pengrajin, buruh bangunan, dan beberapa profesi lainnya yang sebagian besar dilakukan oleh pendatang dari berbagai daerah di Sumatera Barat.
Pendatang dari luar provinsi seperti orang Jawa, sebagian besar berprofesi sebagai penjual jamu gendong, pedagang makanan seperti bakso, pangsit, gado-gado, pecel (di Minangkabau disebut pical), es krim, sate ayam, es cendol, dan lain-lain. Di samping itu ada pula orang Jawa yang berprofesi sebagai tukang becak, buruh bangunan, pedagang keliling, dan banyak pula yang memang ditempatkan pemerintah sebagai pegawai negeri, polisi, atau tentara yang bertugas di Kabupaten Solok atau Kotamadya Solok. Pendatang dari Sumatera Utara (orang Batak) sebagaian besar berprofesi sebagai tukang kredit, disamping sebagai pegawai negeri, polisi, atau tentara yang ditempatkan pemerintah di Kabupaten atau Kota Solok.

4. BENTUK-BENTUK INTERAKSI
Bentuk-bentuk interaksi yang terjadi antara kelompok masyarakat petani dan kelompok masyarakat bukan petani, dapat terjadi dalam tiga bentuk, yaitu performan atau penampilan, comformity, dan kerjasama (Wiggins, 1994). Penampilan atau performan sangat dipengaruhi oleh kehadiran orang lain. Orang lain yang dimaksud adalah coaction dan audience. Coaction adalah orang yang melakukan perbuatan yang sama dengan yang dilakukan oleh seseorang, seperti sesama petani yang sama-sama sedang mencangkul di sawah, sedangkan audience adalah orang lain yang memperhatikan penampilan seseorang, dalam kasus di atas adalah penduduk yang bukan petani yang sedang menyaksikan petani sedang mencangkul di sawah, atau sebaliknya petani yang sedang menyaksikan pedagang sedang berjualan.
Bentuk interaksi sosial yang kedua adalah conformity, yaitu proses penyesuaian diri dengan norma dan nilai-nilai yang dianut oleh masyarakat atau kelompok mayoritas tempat seseorang berada. Dalam masyarakat yang homogen dan tradisional, conformity masyarakatnya lebih kuat. Pada masyarakat Selayo yang sekarang sudah bersifat heterogen dan menunjukkan ciri-ciri masyarakat modern, conformity yang terjadi tidak lagi terlalu kuat. Meskipun demikian, proses conformity masih terlihat pada beberapa pendatang yang berusaha menyesuaikan diri dengan kebiasaan-kebiasaan yang berlaku di Nagari Selayo.
Bentuk interaksi sosial yang ketiga adalah kerjasama yang merupakan aktivitas kolektif yang memberikan keuntungan pada setiap individu yang ikut di dalamnya. Dalam kerjasama kedua belah pihak saling mempengaruhi dan saling menguntungkan. Di antara beberapa macam bentuk kerjasama adalah tolong-menolong. Tolong menolong yang terjadi bisa dalam bentuk altruisme dan pertukaran imbalan (reward exchange). Altruisme adalah hasrat untuk menolong orang lain tanpa memikirkan diri sendiri, sedangkan pertukaran imbalan (reward exchange) adalah perbuatan yang dilakukan seseorang dengan tujuan agar suatu saat dia mendapatkan imbalan yang sama dari perbuatan yang dia lakukan pada orang lain tersebut. Kerjasama yang terjadi antara kedua kelompok masyarakat di Nagari Selayo ini, terlihat misalnya dalam menyukseskan acara khatam al-qur’an, acara 17 Agustus, dan acara pemilihan wali nagari yang melibatkan seluruh unsur yang ada dalam masyarakat, baik petani maupun yang bukan petani.
Interaksi yang sering terjadi antara petani dengan penduduk yang berprofesi sebagai pegawai negeri lebih banyak dalam hal sewa-menyewa rumah atau kamar. Petani yang merupakan penduduk asli merupakan pihak yang menyewakan dan pegawai negeri yang datang dari daerah lain brtindak sebagai penyewa. Kehadiran pegawai negeri ini telah menambah sumber penghasilan yang baru kepada petani. Dengan adanya pegawai negeri ini banyak petani yang kemudian sengaja membangun rumah-rumah kontrakan untuk disewakan.
Interaksi yang terjadi antara petani dengan penduduk yang mempunyai profesi yang lainnya, seperti pedagang, terutama berlangsung di pasar nagari atau di toko-toko dan warung-warung yang dimiliki oleh para pedagang tersebut. Interaksi dengan yang pendatang yang bergerak di sektor jasa, seperti usaha salon, bengkel, dokter, rental komputer, fotokopi, servis elektronik, dan sebagainya, terutama berlangsung di tempat mreka membuka usahanya ketika petani membutuhkan jasa mereka.
Penduduk yang bukan petani pun juga banyak berhubungan dengan para petani ini terutama dalam kegiatan-kegiatan sosial, pengajian, kenduri, dan sebagainya. Bentuk interaksi lainnya yang sering terjadi adalah dalam bentuk perkawinan campuran. Sering terjadi pendatang yang tinggal pada sebuah rumah milik petani kemudian menikah dengan anak pemilik rumah atau dengan warga lainnya yang ada di Selayo.
Perkawinan antara keluarga petani yang merupakan penduduk asli dengan orang luar Minangkabau juga sering terjadi, terutama dengan orang Jawa. Hal ini terutama ditunjang oleh kesamaan agama dan mulai bergesernya pola pandang masyarakat yang tidak lagi fanatik harus mempunyai menantu yang se nagari atau setidak-tidaknya satu etnis dengannya. Saat ini, yang terpenting bagi mereka adalah seaqidah dan berasal dari keluarga yang baik-baik. Berbeda halnya dengan pendatang dari Batak, yang pada umumnya memiliki agama yang berbeda dengan penduduk setempat, belum ada yang diambil menantu oleh warga setempat.
Faktor-faktor yang mendorong terjadinya interaksi antara keluarga petani dengan pendatang adalah faktor imitasi, sugesti, identifikasi, dan simpati. Proses imitasi atau peniruan antara petani dan yang bukan petani di antaranya adalah dalam hal pola hidup. Petani meniru pola hidup penduduk yang bukan petani dalam hal mengatur keuangannya. Sebagian besar petani tidak dapat mengelola uang mereka dengan benar. Pada saat panen mereka suka menghambur-hamburkan uang untuk hal-hal yang sebenarnya kurang perlu. Hal lainnya yang ditiru dari pendatang adalah cara berpakaian dan model rambut. Sementara itu warga yang bukan petani meniru petani dalam hal merayakan hari-hari besar keagamaan, cara memasak, dan yang negatifnya banyak pula yang terbawa gaya hidup penduduk asli yang lebih pemalas dan boros pada satu sisi.
Proses sugesti yang terjadi di Selayo adalah para petani sebagai penduduk asli yang memandang derajat mereka lebih tinggi dari para pendatang yang notabene tidak punya tanah yang luas di Nagari Selayo. Para pendatang terpaksa menerima pandangan penduduk asli tersebut, walaupun mereka tidak perlu merendah-rendahkan diri di hadapan penduduk asli.
Proses identifikasi yang berlangsung di Selayo ialah adanya kecenderungan-kecenderungan atau keinginan-keinginan dari warga yang bukan petani untuk hidup menyatu dengan keluarga-keluarga petani yang merupakan penduduk asli. Hal ini ditunjukkan antara lain dengan aktif di berbagai kegiatan sosial, ikut pengajian dengan menggunakan pakaian yang sama dengan pakaian yang biasa digunakan penduduk asli. Begitu juga dalam hal acara-acara adat, mereka ikut menggunakan pakaian yang sama dengan yang digunakan oleh penduduk asli, sesuai dengan acaranya.
Proses simpati yang berlangsung di Selayo ialah adanya rasa ketertarikan dari penduduk pendatang terhadap adat istiadat Nagari Selayo. Adat perkawinan, kematian, turun mandi, aqiqah, dan khatam al-qur’an yang selalu dirayakan secara meriah oleh para petani, memberikan kesan tersendiri bagi para pendatang, terutama bagi yang memiliki kemampuan yang cukup dalam bidang finansial. Banyak pula di antara pendatang ini yang melaksanakan upacara adat ini pada saat-saat tertentu.
Di samping faktor-faktor pendorong, ada pula faktor-faktor yang menghambat terjadinya interaksi antara petani dan bukan petani di Nagari Selayo. Beberapa di antaranya adalah, (1) Terpisahnya tempat tinggal sebagian pendatang yang tidak berprofesi sebagai petani dari tempat tinggal petani; (2) Kurangnya pengetahuan warga yang bukan petani mengenai kebudayaan yang dihadapi, karena kebudayaan masyarakat Selayo adalah budaya masyarakat agraris; (3) Penduduk asli yang berprofesi sebagai petani merasa bahwa kebudayaan mereka lebih superior dari kebudayaan lain, sehingga mereka cenderung memandang budaya para pendatang sebagai budaya yang lebih rendah; (4) Perbedaan kepentingan dan pertentangan pribadi antara satu kelompok dengan kelompok lainnya; dan (5) Keengganan petani untuk menjual tanah yang dimilikinya kepada para pendatang.

5. PERUBAHAN-PERUBAHAN YANG TERJADI
Banyaknya pendatang yang menetap di Nagari Selayo, terutama setelah dibangunnya kompleks perkantoran walikota dan bupati Solok yang terletak tidak jauh dari Selayo telah menyebabkan terjadinya perubahan besar dalam pola pikir masyarakat Selayo. Dibukanya jalan By Pass yang kemudian berdampak terhadap kemajuan perdagangan di Nagari Selayo, juga ikut mempengaruhi pandangan petani terhadap profesi pedagang.
Ketika pendatang yang berprofesi bukan petani banyak menetap di Selayo, sebagian besar penduduk Selayo, terutama petani kaya, memandang pekerjaan sebagai pegawai negeri dengan sebelah mata dan tidak menganggapnya sebagai pekerjaan yang bergengsi. Hal ini disebabkan karena kecilnya gaji yang diterima oleh pegawai negeri setiap bulannya, jauh lebih kecil dari pendapatan yang biasa diterima petani kaya. Hal ini terutama disebabkan karena pada waktu itu orang Selayo yang menjadi pegawai negeri lebih banyak yang merupakan pegawai golongan rendah karena pendidikan mereka yang juga rendah, seperti penjaga sekolah, pesuruh kantor, pegawai kantor camat, atau guru yang pada waktu itu gajinya tidak seberapa. Pandangan seperti itu sekarang sudah mulai bergeser karena penduduk asli sudah dapat melihat bahwa banyak pula pegawai negeri yang mampu hidup berkecukupan, terutama pegawai golongan tinggi yang juga berpendidikan tinggi.
Dampak yang terlihat dari fenomena ini adalah munculnya keinginan yang kuat dari keluarga petani, terutama petani kaya, untuk menyekolahkan anak-anak mereka setinggi mungkin, kalau perlu dengan menggadaikan sawah dan ladang. Hal ini dilakukan supaya anak-anak mereka kelak dapat menjadi pegawai negeri yang memiliki golongan tinggi, di samping tentunya juga menambah prestise tersendiri bagi mereka. Petani kaya, saat ini akan merasa malu jika anak-anak mereka tidak melanjutkan pendidikan mereka ke jenjang perguruan tinggi, karena hal itu akan membuat prestise mereka jatuh di tengah masyarakat.
Pekerjaan sebagai pedagang yang semula juga dianggap sebagai pekerjaan yang rendah, karena hanya dilakukan oleh orang-orang yang tidak punya tanah, setelah melihat keberhasilan para pedagang pendatang yang menjadi kaya melalui perdagangan, membuat pandangan petani pun berubah. Saat ini banyak pula anak-anak dari keluarga petani yang lebih cenderung menjadi pedagang daripada menjadi petani, karena mereka merasakan bahwa perputaran uang dalam dunia perdagangan jauh lebih cepat daripada bertani. Faktor lainnya adalah adanya anggapan generasi muda yang mengatakan bahwa pekerjaan sebagai petani sangat berat dan butuh tenaga yang banyak.
Dampak yang terlihat dari hal ini adalah banyaknya anak-anak petani yang kemudian tidak lagi melanjutkan usaha orangtuanya. Mereka lebih tertarik untuk berusaha di bidang perdagangan yang dianggap lebih menguntungkan dan tidak terlalu menguras tenaga. Jika sebelumnya toko-toko dan warung-warung di Selayo hampir semuanya dimiliki para pendatang, saat ini sudah mulai banyak pula penduduk asli yang memilikinya, baik dengan membangun sendiri ataupun dengan menyewa toko milik orang lain.
Selain menjadi pedagang dan pegawai negeri, jarang sekali penduduk yang berasal dari keluarga petani yang menekuni profesi lain seperti pengrajin atau berbagai bentuk industri rumah tangga. Hal ini mungkin disebabkan oleh sifat dasar penduduk asli yang memang tidak menyukai pekerjaan-pekerjaan yang hanya dianggap sebagai pengisi waktu luang saja. Penyebab lainnya adalah tingginya tingkat kesuburan tanah di Selayo, sehingga penduduknya secara tradisi tidak pernah berpikir untuk berusaha di bidang lain.

6. PENUTUP
Interaksi sosial yang terjadi antara penduduk asli Nagari Selayo yang secara tradisional adalah petani sawah dengan para pendatang yang sebagian besar berusaha di bidang lain, telah membawa perubahan besar dalam pola pandang dan pola pikir masyarakat petani tradisional. Pengaruh terbesar yang diberikan oleh pendatang kepada penduduk asli adalah kenyataan saat ini bahwa semakin banyaknya orang Selayo yang meninggalkan usaha pertanian mereka dan kemudian beralih ke bidang lain, terutama perdagangan.
Fakta yang terjadi, banyak di antara penduduk asli yang tidak mampu bersaing dengan pendatang tersebut, karena keahlian yang mereka miliki dalam hal berdagang jauh lebih sedikit. Para pendatang memiliki keahlian lebih dalam berdagang karena ditunjang oleh lingkungan dagang yang sudah mentradisi bagi mereka. Bagi mereka, karena tidak punya tanah yang hendak digarap, untuk menyambung hidup mereka harus berusaha dengan cara berdagang, di samping sekali-sekali menjadi buruh tani. Itulah sebabnya masyarakat Selayo menyebut semua pendatang yang tidak punya tanah dengan sebutan “anak dagang”.
Dampak positif yang terjadi akibat interaksi antara petani dengan pendatang ini adalah semakin meningkatnya kesadaran petani untuk menyekolahkan anak-anak mereka setinggi mungkin, karena mereka ingin anak-anak mereka juga memiliki titel dan pangkat seperti pegawai golongan tinggi yang tinggal di Selayo. Dalam bidang pendidikan agama pun terlihat kemajuan yang positif. Para pendatanglah yang telah mengidupkan Madrasah Diniyah Awaliyah (MDA) di masjid-masjid yang ada di Selayo. Hampir semua tenaga pengajar di MDA-MDA tersebut adalah para pendatang, terutama pegawai Departemen Agama (Depag), guru-guru agama (ustadz), atau mahasiswa IAIN yang tinggal di masjid. Guru-guru atau ustadz-ustadz tersebut juga selalu memberikan pengajian setiap selesai Salat Subuh di masjid. Di Masjid Raya Selayo, misalnya kuliah subuh sudah dilakukan sejak tahun 1965 dan belum pernah absen sampai sekarang.
Dampak kuliah-kuliah yang diberikan oleh guru-guru agama tersebut, terlihat misalnya pada peningkatan kesadaran masyarakat untuk tidak lagi terlalu mementingkan adat daripada agama. Adat yang dianggap tidak sesuai dengan ajaran agama, saat ini sedikit demi sedikit mulai ditinggalkan, seperti menghitung hari saat kematian salah seorang anggota keluarga, makan dan minum di rumah orang kematian, memberikan sedekah kubur, dan sebagainya. Hanya beberapa keluarga petani kaya saja yang masih melakukan tradisi-tradisi seperti itu saat ini untuk menjaga prestise mereka di tengah masyarakat.
Dampak negatif dari interaksi yang terjadi pada berbagai kelompok masyarakat di Nagari Selayo di antaranya adalah dikenalnya narkoba dan jenis-jenis permainan judi, yang terutama dibawa oleh para pemuda dari daerah lain yang datang ke Selayo sebagai pedagang. Banyak anak-anak dari keluarga petani yang kemudian juga terlibat dalam perbuatan maksiat ini. Dampak lainnya adalah model-model pakaian yang dikenakan oleh para pendatang tersebut banyak kurang pantas menurut norma-norma yang berlaku dalam masyarakat.













DAFTAR PUSTAKA

Bintarto, R., 1989, Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya, Ghalia Indonesia, Jakarta.

Huky, D.A. Wila, 1986, Pengantar Sosiologi, Usaha Nasional, Surabaya.

Hüsken, Frans, 1998, Masyarakat Desa dalam Perubahan Zaman Sejarah Diferensiasi Sosial di Jawa 1830-1980, PT Gramedia Widiasarana Indonesia, Jakarta.

Idris, Soewardi (ed.), 1992, Selayo Kec. Kubung, Kab. Solok, Ikatan Keluarga Selayo, Jakarta.

Koentjaraningrat (ed.), 1984, Masyarakat Desa di Indonesia, Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia, Jakarta.

Liliweri, Alo, 2003, Makna Budaya dalam Komunikasi Antarbudaya, LKiS, Yogyakarta.

Mubyarto, et al., 1994, Keswadayaan Masyarakat Desa Tertinggal, Aditya Media, Yogyakarta.

Soekanto, Soerjono, 1985, Kamus Sosiologi, CV Rajawali, Jakarta.

________________, 1995, Sosiologi Suatu Pengantar, PT RajaGrafindo Persada, Jakarta.

Wiggins, J., Wiggins, B. and Zanden, J., 1994, Social Psychology, McGraw-Hill, Inc (5th ed).



















KERANGKA PEMIKIRAN

Proses Terjadinya Interaksi dan Dampak yang Ditimbulkannya

Penduduk Asli Penduduk Pendatang

KAMANG HILIR: DARI PETANI JERUK KE PENGUSAHA PERABOT

KAMANG HILIR: DARI PETANI JERUK KE PENGUSAHA PERABOT
Oleh
Fakhri

Kamang Hilir merupakan sebuah nagari yang terletak di Kecamatan Kamang Magek Kabupaten Agam. Suatu perubahan besar pernah terjadi di Kamang Hilir, yaitu ketika H. A. St. Samiak memperkenalkan budidaya tanaman jeruk atau lebih dikenal dengan sebutan limau oleh masyarakat setempat. Keberhasilan H. A. St. Samiak dalam melakukan budidaya tanaman jeruk menarik minat sebagian besar masyarakat Kamang Hilir lainnya, terutama ketika H. A. St. Samiak berhasil membuat rumah permanen untuk orang tuanya dari hasil bertani jeruk.
Sebagian besar penduduk Nagari Kamang Hilir mengharapkan hasil pertanian dapat memenuhi kebutuhan hidup. Masa dari tahun 1970 sampai dengan tahun 1985 merupakan masa jaya bagi tanaman jeruk di Nagari Kamang Hilir. Kepopuleran tanaman jeruk bahkan membuat para perantau yang tidak begitu beruntung di perantauannya kembali pulang ke kampung dan menjadi petani jeruk. Selain itu para pelaku industri perabot di Kamang Hilir juga banyak beralih ke tanaman jeruk, karena menurut mereka prospek tanaman jeruk lebih besar dari pada tetap menekuni industri meubel.
Mata pencaharian masyarakat Kamang Hilir berubah dari yang semula hanya menanam tanaman palawija untuk konsumsi pribadi atau dijual ke pasar-pasar tradisional menjadi bertani jeruk. Semenjak itu Nagari Kamang Hilir terkenal sebagai daerah penghasil jeruk berkualitas unggul, rasanya manis dan gurih, ciri khas jeruk yang berasal dari Nagari Kamang Hilir terutama adalah baunya yang harum. Jeruk asal Kamang Hilir terkenal dengan nama “jeruk kamang”. Pada masa jayanya jeruk kamang merambah sampai ke luar daerah seperti Medan, Palembang, dan Jakarta. Kepopuleran jeruk kamang ini terlihat dari banyaknya kunjungan yang datang ke Nagari Kamang Hilir seperti dari Aceh, Bengkulu, dan Pulau Jawa. Kunjungan tamu tidak hanya datang dari dalam negeri tetapi juga datang dari luar negeri misalnya dari Filipina, India, dan Bangladesh.
Sebelum dimulainya penanaman jeruk oleh H. Adnan St. Samiak, di Nagari Kamang Hilir banyak terdapat lahan kosong. Selain bertani sawah penduduk Kamang Hilir juga menanami ladang mereka dengan tanaman berumur muda seperti singkong, ubi, jagung, ataupun cabai. Melihat kondisi yang demikian maka muncullah keinginan dari salah seorang anak Nagari Kamang Hilir yang pernah menempuh pendidikan di Sekolah Pertanian Sukarami Solok. Anak nagari tersebut bernama Adnan yang kemudian setelah menikah bergelar St. Samiak. Pada tahun 1984 beliau menunaikan ibadah haji ke Tanah Suci Mekkah sehingga di depan namanya ditambah gelar Haji, sehingga namanya kemudian menjadi Haji Adnan St. Samiak.
Keinginan ataupun ide untuk membudidayakan tanaman jeruk didapatkan H. A. St. Samiak dari kawannya Harison yang telah memulai menanam jeruk di kampung halamannya di Payakumbuh. Melalui kawannya ini H. A. St.Samiak belajar cara membudidayakan jeruk dari proses menyiapkan, pengolahan, hingga pada tahap akhir yakni memanen hasil tanaman jeruk. Untuk memulai usahanya, pada tahun 1962 H. A. St. Samiak memesan bibit jeruk ke Pasar Minggu Jakarta sebanyak 2.000 batang. Lahan yang disiapkan seluas 1 Ha yang hanya dapat menampung 400 batang bibit jeruk. Sisanya dibagikan kepada masyarakat luas secara gratis, akan tetapi tidak banyak masyarakat yang tertarik. Hanya beberapa orang yang tertarik dan mengambil beberapa bibit lainnya sehingga akhirnya tersisa 1.300 batang.
Pada tahun 1965 jeruk yang ditanam oleh H. A. St. Samiak telah bisa untuk dipanen. Hasil panen pertama tanaman jeruk boleh dikatakan gagal, penyebabnya ialah waktu pemanenan yang kurang tepat. H. A. St. Samiak memanen jeruknya ketika jeruk masih berwarna kuning dan buahnya masih keras, hal ini menandakan kalau jeruk yang dipanen oleh H. A. St. Samiak masih belum matang. Akibatnya jeruk kamang hanya dihargai Rp. 25,-/kg tidak mencapai setengah dari harga jeruk medan yang ketika itu dihargai Rp.75,-/kg.
Untuk panen berikutnya H. A. St. Samiak memutuskan untuk menunggu hingga buah jeruknya benar-benar matang. Pada 1966 H. A. St. Samiak kembali memanen jeruknya, untuk panen yang kedua ini H. A.t. Samiak mendapati buah jeruknya memiliki bentuk yang bagus (besar), bahkan lebih bagus dari jeruk medan, kulitnya tebal, dan tahan untuk disimpan. Hal ini membuat harga jeruk kamang meningkat dari Rp. 25,-/kg menjadi Rp. 85,-/kg. Para pedagang pun banyak yang beralih dengan membeli jeruk kamang. Dari hasil panen jeruknya ini, pada tahun 1968, H. A. St. Samiak berhasil membangun rumah permanen untuk orangtuanya.
Puncak dari kejayaan tanaman jeruk di Kamang ialah ketika H. A. St. Samiak menerima penghargaan dari Pemerintah Jakarta pada tanggal 5 Juni 1984 yang bertepatan dengan momen hari lingkungan hidup. Beliau menerima penghargaan Kalpataru sebagai Perinits Lingkungan Hidup. Hal ini secara tidak langsung telah mengharumkan nama Nagari Kamang Hilir. Di masa jaya tanaman jeruk, Nagari Kamang merupakan model bagi nagari-nagari lainnya di Sumatera Barat untuk pembudidayaan tanaman jeruk. H. A. St. Samiak sendiri pernah dibawa oleh Pemerintah Daerah ke Suliki dan Kabupaten Pesisir Selatan untuk memberikan penjelasan kepada petani setempat mengenai proses pembudidayaan tanaman jeruk.
Masa leemasan tanaman jeruk kamang berakhir ketika virus Citrus Vein Phloem Degeneration (CVPD) menyerang tanaman jeruk pada tahun 1985. Virus ini menyebabkan perekonomian masyarakat Kamang Hilir merosot drastis. Virus CVPD menyerang buah dan daun tanaman jeruk, tidak langsung menyerang keseluruhan batang melainkan menyerang per-ranting. Tanaman jeruk yang telah diserang oleh virus ini menyebabkan buahnya menjadi kecil-kecil dan keras, sedangkan daunnya kecil-kecil dan bewarna kuning.
Pertanian jeruk yang selama ini merupakan mata pencaharian utama bagi penduduk Kamang Hilir mendapat tantangan serius. Akibatnya banyak penduduk yang beralih profesi ke sektor industri, sebagian masih ada yang tetap bertahan di bidang pertanian, mereka kembali menanan tanaman lama misalnya ubi, kentang, cabai, pisang, dan jagung. Sektor industri bukan merupakan hal baru bagi masyarakat Kamang Hilir karena sebelum masa tanaman jeruk mereka telah menekuni industri meubel, terutama kaum laki-laki. Kepandaian dalam bertukang (istilah yang lebih dikenal oleh penduduk setempat untuk industri meubel) telah ada semenjak tahun 1930. Kepandaian dalam bertukang diperkenalkan oleh Inyiak Marah dan Inyiak Sati. Semula produksi hanya diperuntukkan untuk memenuhi kebutuhan pribadi mereka, kemudian kepandaian ini diajarkan kepada masyarakat yang ingin membuat perabot rumahtangga. Akhirnya keahlian bertukang pun menjadi berkembang luas di masyarakat.
Kepandaian bertukang perabot ini merupakan kepandaian yang telah mendarah daging bagi penduduk Nagari Kamang Hilir terutama yang laki-laki. Jadi tidaklah mengherankan jika industri ini menjadi pekerjaan akternatif bagi petani Kamang Hilir. Untuk memperoleh bahan baku tidaklah sulit bagi para tukang perabot. Bahan baku tersebut dapat diperoleh di beberapa daerah seperti dari Tarusan, Maninjau, Batusangkar, Malalak, Muarobungo, dan Sijunjuang. Bahkan ada yang dari luar Sumatera Barat seperti dari Provinsi Riau dan Jambi. Jenis kayu yang digunakan sebagai bahan baku ialah kayu surian, marantiah, dan bayua
Proses pemasaran hasil produksi meubel tidaklah susah, setidaknya bagi para tukang. Mereka cukup menjual hasil produksi mereka ke toko-toko yang juga dimiliki oleh orang Kamang Hilir. Toko-toko itu terletak mulanya di Pasar Jawi kemudian dipindahkan ke Pasar Banto Bukittinggi.
Selain menjual kepada pemilik toko di Bukittinggi, tukang-tukang ini juga menerima pesanan langsung ke bengkel mereka. Keuntungan dari pesanan ini ialah konsumen dapat menentukan sendiri seperti apa corak/mode hingga warna cat yang digunakan. Kekurangannya ialah pesanan mereka tidak langsung jadi, minimal untuk menyelesaikan satu buah lemari dibutuhkan waktu satu minggu. Akan tetapi, hasil yang diperoleh jauh lebih memuaskan karena berdasarkan pesanan.
Pada tahun 1997 proses produksi industri perabot sempat terganggu, akibat krisis ekonomi barang baku untuk produksi perabot melonjak mahal, namun sayangnya di lain pihak harga hasil produksi tetap. Kehidupan industri perabot mulai kembali mengeliat pada tahun 2000-an seiring dengan semakin membaiknya kondisi perekonomian negara, sehingga perlahan-lahan permintaan terhadap hasil industri ini mulai meningkat.
Pada tahun 2007 keadaan industri perabot di Kamang Hilir kembali terganggu, penyebab utamanya ialah kesulitan dalam memperoleh bahan baku untuk industri. Seriusnya pemerintah dalam memberantas illegal loging dan diperketatnya perizinan untuk menebang kayu telah menyebabkan kayu-kayu yang biasanya digunakan sebagai bahan baku untuk industri meubel di Kamang Hilir semakin sulit untuk didapatkan.

SISTEM KEKERABATAN MATRILINEAL DI MINANGKABAU: TANGGAPAN TERHADAP TEORI EVOLUSI KELUARGA BACHOFEN

SISTEM KEKERABATAN MATRILINEAL DI MINANGKABAU:
TANGGAPAN TERHADAP TEORI EVOLUSI KELUARGA BACHOFEN
Oleh: Witrianto

I. Pendahuluan
Orang Minangkabau merupakan satu di antara kelompok etnis utama bangsa Indonesia yang menempati bagian tengah Pulau Sumatera sebelah barat sebagai kampung halamannya, yang sebahagian besarnya sekarang merupakan Propinsi Sumatera Barat. Sekalipun secara statistik orang Minangkabau hanya berjumlah 3% dari seluruh penduduk Indonesia, mereka adalah kelompok etnis utama yang ke-empat sesudah orang Jawa, Sunda, dan Madura; sedangkan di Pulau Sumatera sendiri mereka merupakan kelompok etnis yang terbesar (Mochtar Naim: 1984, 14).
Nama Minangkabau konon berasal dari peristiwa “adu kerbau” dengan orang-orang dari Kerajaan Majapahit yang akhirnya dimenangkan oleh orang “Minangkabau”. Hal ini tentu saja hanya merupakan legenda yang sulit untuk dibuktikan kebenarannya. Purbatjaraka mengatakan berasal dari Minanga Kabawa, yang artinya pertemuan dua muara sungai, yaitu Sungai Kampar Kanan dan Sungai Kampar Kiri. H.N. van der Tuuk menyatakan berasal dari Pinang Khabu yang artinya “tanah asal”. Selanjutnya Sutan Muhammad Zain berpendirian kata itu berasal dari Binanga Kanvar, artinya “Muara Kampar”. Muhammad Hussein Nainar, Guru besar dari Universitas Madras, menyatakan berasal dari Menon Khabu yang berarti “tanah pangkal”, “tanah mulia”, atau “tanah permai” (M. Rasyid Manggis Dt. Radjo Penghulu, 1982).
Masyarakat Minangkabau dengan kekhasan budayanya telah banyak menarik perhatian peneliti dari dalam dan luar Indonesia. Hal ini dapat dilihat dari bibliografi mengenai Minangkabau yang disusun oleh Joustra (1924, 1936), Kennedy (1945), Naim (1973), dan sumber kepustakaan lain. Publikasi itu ada yang mengenai antropologi fisik, struktur masyarakatnya yang matrilineal, kedudukan istimewa dari Islam dan ajaran yang bersifat patriarkat dalam suatu masyarakat yang matrilineal, mengenai bahasanya yang indah, munculnya kesusasteraan kontemporer dengan tema-tema yang menyangkut adat Minangkabau, budaya merantau dan lain sebagainya.
Orang Minangkabau menamai negerinya “Alam Minangkabau”. Mereka memahamkannya jauh lebih luas daripada batas-batas Sumatera Barat dewasa ini, oleh karena mereka juga memasukkan berbagai rantau dari sungai-sungai besar di sebelah timur, yakni Rokan, Tapung, Siak, Kampar, Kuantan atau Indragiri, dan Batanghari. Rantau Minangkabau ini juga merupakan bagian Kerajaan Minangkabau di zaman dahulu (Mochtar Naim: 1984, 16). Alam Minangkabau adalah suatu konsep yang mempunyai beberapa pengertian. Di samping mengandung pengertian geografis, konsep Alam Minangkabau juga mengandung pengertian politis (Gusti Asnan: 1995/1996, 62).
Orang Minangkabau menarik garis keturunan menurut garis ibu (matrilineal). Seseorang yang lahir dalam suatu keluarga akan masuk dalam kelompok kerabat ibunya, bukan kelompok kerabat ayahnya. Bagi seorang anak, kaum kerabat dari pihak ayahnya disebut bako. Seorang ayah berada di luar kelompok kerabat istri dan anak-anaknya. Menurut adat seorang perempuan tidak meninggalkan rumah keluarganya setelah menikah. Sementara seorang laki-laki bila menikah tidak tinggal di rumah istrinya, melainkan tetap tinggal dalam rumah keluarganya. Pada masa lalu suami mengunjungi istrinya pada malam hari saja dan ia diharapkan menggarap sawah milik istrinya. Pola menetap sesudah nikah seperti di atas dalam ilmu antropologi lazim disebut duolokal.
Dalam sistem keturunan matrilineal ini, seorang ayah dipandang dan diperlakukan sebagai tamu dalam keluarga, yang tujuannya terutama untuk memberi keturunan. Dia disebut sumando atau urang sumando. Tempatnya yang sah adalah dalam garis keturunan ibunya tempat dia berfungsi sebagai anggota keluarga laki-laki dalam garis keturunan itu. Secara tradisi, tanggung-jawabnya setidak-tidaknya berada di situ. Dia adalah wali dari garis keturunannya dan pelindung atas harta benda garis keturunan itu sekalipun dia harus menahan dirinya dari menikmati hasil tanah kaumnya oleh karena dia tidak dapat menuntut bagian apa-apa untuk dirinya. Dia tidak pula diberi tempat di rumah orang tuanya (garis ibu) oleh karena semua bilik (kamar di rumah gadang) hanya diperuntukkan bagi anggota yang perempuan, yakni untuk menerima suami-suami mereka di malam hari.

II. Teori Evolusi Keluarga
Teori evolusi yang berkaitan dengan keluarga, pertama kali dikemukakan oleh J.J. Bachofen dalam bukunya Das Mutterecht (1861), yang berarti hukum ibu dengan bahan bukti yang tidak hanya diambilnya dari masyarakat Romawi Klasik dan Yunani Kuno, tetapi juga bahan etnografi dari masyarakat bangsa-bangsa di asia, Afrika, dan suku-suku bangsa Indian di Amerika (Koentjaraningrat: 1987, 38).
Menurut Bachofen, di seluruh dunia keluarga manusia berkembang melalui empat tingkat evolusi. Dalam zaman yang telah jauh dalam kehidupan masyarakat manusia ada keadaan promiskuitas, manusia hidup serupa sekawan binatang berkelompok, dan laki-laki serta wanita berhubungan dengan bebas dan melahirkan keturunannya tanpa ikatan. Kelompok keluarga inti sebagai inti masyarakat belum ada pada waktu itu. Keadaan ini dianggap merupakan tingkat pertama dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Lambat laun manusia sadar akan hubungan antara si ibu dengan anak-anaknya sebagai suatu kelompok keluarga inti dalam masyarakat karena anak-anak hanya mengenal ibunya, dan tidak mengenal ayahnya. Dalam kelompok-kelompok keluarga inti serupa itu, ibulah yang menjadi kepala keluarga. Perkawinan antara ibu dengan anak laki-laki dihindari dan dengan demikian timbullah adat eksogami. Kelompok-kelompok keluarga ibu tadi menjadi luas karena garis keturunannya untuk selanjutnya diperhitungkan menurut garis ibu, maka timbul suatu keadaan masyarakat yang oleh para sarjana waktu itu disebut matriarchate. Ini adalah tingkat kedua dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Tingkat selanjutnya terjadi karena para pria tak puas dengan keadaan ini, lalu mengambil calon-calon istri mereka dari kelompok-kelompok lain dan membawa gadis-gadis itu ke kelompok-kelompok mereka sendiri. Dengan demikian keturunan yang dilahirkan juga tetap dalam keturunan pria. Kejadian ini menyebabkan timbulnya secara lambat-laun kelompok-kelompok keluarga dengan ayah sebagai kepalanya dan dengan meluasnya kelompok-kelompok serupa itu timbullah keadaan patriarchate. Ini adalah tingkat ketiga dalam proses perkembangan masyarakat manusia. Tingkat terakhir terjadi waktu perkawinan di luar kelompok, yaitu eksogami, berubah menjadi endogami karena berbagai sebab. Endogami atau perkawinan di dalam batas-batas kelompok menyebabkan anak-anak sekarang senantiasa berhubungan langsung dengan anggota keluarga ayah maupun ibu. Dengan demikian patriarchate lambat laun hilang, dan berubah menjadi suatu susunan kekerabatan yang oleh Bachofen disebut susunan parental.
Ahli antropologi lainnya yang mengemukakan tentang teori evolusi keluarga adalah J. Lublock dan G.A. Wilken yang menyatakan bahwa manusia pada mulanya hidup berkelompok, hidup bersama, dan melahirkan keturunan tanpa ikatan. Kelompok keluarga batih (Nuclear family) yang terdiri dari ayah, ibu, dan anak-anak seperti sekarang belum ada.
Lambat-laun manusia sadar akan hubungan antara “ibu dan anak-anaknya” sebagai suatu kelompok keluarga, karena anak-anak hanya mengenal ibunya, dan tidak tahu siapa dan di mana ayahnya. Dalam kelompok keluarga batih “ibu dan anak-anaknya” ini, si ibulah yang menjadi Kepala Keluarga.
Dalam kelompok ini mulai berlaku aturan bahwa persenggamaan antara ibu dan anak lelakinya dihindari dan dipantangkan (tabu). Inilah asal mula perkawinan di luar batas kelompok sendiri yang sekarang disebut dengan istilah “adat eksogami”. Artinya perkawinan hanya boleh dilakukan dengan pihak luar, dan sebaliknya perkawinan dalam kelompok serumpun tidak diperkenankan sepanjang adat.
Kelompok keluarga itu tadi makin lama makin bertambah banyak anggotanya karena garis keturunan selalu diperhitungkan menurut”Garis Ibu”, dengan demikian terbentuk suatu masyarakat yang oleh para sarjana seperti Wilken disebut masyarakat “matriarchat”. Istilah matriarchat yang berarti ibu yang berkuasa ini, sekarang sudah ditinggalkan. Para ahli se\udah menyadari bahwa sistem “ibu yang berkuasa” itu tidak ada. Yang ada ialah keluarga yang menganut prinsip silsilah keturunan yang diperhitungkan menurut garis ibu atau dalam bahasa asing disebut garis “matrilineal”.
Dalam sistem kekerabatan matrilineal terdapat tiga unsur yang paling dominan, yaitu; (i) garis keturunan menurut garis ibu, (ii) perkawinan harus dengan kelompok lain, di luar kelompok sendiri yang sekarang dikenal dengan istilah “eksogami matrilineal”, dan (iii) ibu memegang peranan yang sentral dalam pendidikan, pengamanan kekayaan, dan kesejahteraan keluarga.

III. Sistem Kekerabatan Minangkabau
Sistem kekerabatan yang berlaku di Minangkabau, termasuk dalam sistem kekerabatan yang bersifat ”unilineal” atau “unilateral” yaitu suatu sistem yang dalam menghitung garis keturunan hanya mengakui satu pihak orang tua saja sebagai penghubung keturunan. Dalam hal ini di Minangkabau hanya memakai ibu, karena itu disebut dengan sistem “matrilineal” atau garis keturunan ibu, atau sako-indu (Amir M.S.: 1997, 43).
Penelusuran nenek moyang serta ketentuan hubungan keluarga dalam sistem matrilineal (atau unilineal) agak mudah dan penempatan keluarga inti dalam struktur hubungan kekerabatan yang lebih luas menjadi lebih sederhana. Menurut Prof. Dr. T.O. Ihromi, S.H., M.A. dalam buku Pokok-pokok Antropologi Budaya, hubungan-hubungan yang terjadi dalam sistem kekerabatan matrilineal ini adalah:
1. Yang termasuk dalam keluarga seseorang adalah; ibu, saudara kandung, saudara seibu, anak dari saudara perempuan ibu, saudara kandung ibu, saudara seibu dengan ibu, ibu dari ibu beserta saudara-saudaranya dan anak dari saudaranya yang perempuan, anak-anak dari saudara perempuannya, dan anak dari saudara sepupu atau saudara seneneknya yang perempuan.
2. Ia sama sekali tidak punya hubungan kekerabatan dengan anak saudara laki-lakinya, anak dari saudara laki-laki ibunya, saudaranya yang seayah, bahkan juga dengan ayah kandungnya sendiri.
Dalam suatu keluarga, tanggung jawab lebih banyak berada di tangan ninik-mamak (saudara laki-laki ibu atau saudara laki-laki dari ibunya ibu). Ninik-mamak wajib mengurusi kemenakannya dan mengawasi segala sesuatu yang berhubungan dengan harta pusaka dan warisan. Hal yang sama juga menjadi peranan seorang suami di dalam keluarganya sendiri, yaitu mengawasi saudara perempuan dan kemenakan-kemenakannya. Namun pada masa sekarang, peranan ninik-mamak semakin kecil karena ia cenderung untuk mengurusi istri dan anak-anaknya sendiri dan seorang suami pun lebih banyak berperan dalam rumahtangganya. Perubahan ini terutama terlihat pada keluarga Minangkabau di perantauan.
Apabila laki-laki memiliki istri lebih dari satu (poligini) ia harus adil membagi waktu di antara istri-istrinya. Kalau terjadi perceraian, anak-anak hasil perkawinan tetap tinggal bersama ibunya. Seorang laki-laki yang mengawini seorang perempuan dari satu paruik disebut urang sumando, sedangkan keluarga si perempuan disebut pasumandan.
Sesudah nikah, yang sudah melalui suatu rangkaian upacara, sang istri tidak meninggalkan rumah kaum kerabatnya, demikian pula sang suami tetap tinggal di rumah keluarganya sendiri, kecuali dalam keadaan yang luar biasa, misalnya si suami tidak mempunyai rumah di desa itu atau keduanya mau tinggal di tempat lain. Dalam keadaan yang biasa, sang suami hanya bertemu dengan istrinya sesudah senja, atau bertemu di ladang pada siang hari, karena sang istri mengantarkan makanan pada sang suami yang bekerja di tanah milik sang istri.
Keluarga batih tadi yang kemudian mempunyai anak, sesungguhnya tidak banyak kesempatan untuk berkumpul. Sang suami hanya dianggap sebagai tamu tetap dalam keluarga itu, yaitu sebagai sumando. Keluarga batih menjadi kabur dalam sistem kekeluargaan Minangkabau di masa lalu. Masalah-masalah yang timbul dalam keluarga ditangani oleh saudara laki-laki sang istri yang dianggap sebagai majikan rumah dan itulah yang disebut mamak bagi anak-anaknya. Kelompok kerabat keluarga luas matrilokal itu disebut kaum yang berdiam dalam sebuah rumah gadang. Satu kaum dilihat dari seorang anak sebagai ego, terdiri dari saudara laki-laki dan saudara perempuannya, ibunya, saudara ibunya serta keturunan dari saudara perempuan ibunya, neneknya, serta saudara sekandung neneknya yang masih hidup beserta keturunannya. Kalau ada anggota satu kaum yang memisahkan diri mereka mendirikan rumah gadang sendiri dan memiliki sebidang tanah serta tanah pusaka. Pimpinan dari kaum yang mengatur harta kekayaan keturunannya adalah Mamak Kepala Waris.
Suatu hal yang perlu dijernihkan ialah bahwa masyarakat Minangkabau bukan masyarakat “matriarkat”, artinya bukan masyarakat yang dikuasai oleh kaum wanita. Dalam kenyataannya Kerapatan Nagari, lembaga yang menjalankan peranan utama dalam pertukaran pikiran untuk membuat keputusan yang mengikat seluruh masyarakat nagari dilakukan oleh kaum pria. Sebaliknya, orang Minangkabau pada dasarnya memang merupakan masyarakat yang matrilineal, yang menarik garis keturunan dari pihak ibu. Selain daripada itu, mereka juga mengamalkan adat matrilokal, artinya sesudah menikah menetap di lingkungan kerabat istri atau yang berpusat di rumah gadang pihak istri. Adat sesudah nikah menurut adat Minangkabau ini lebih tepat lagi disebut duolokal. Namun sekarang pasangan-pasangan yang baru menikah banyak yang memilih tempat lain di luar lingkungan kerabatnya (neolokal). Mereka menetap di rumah sendiri, atau rumah sewa, sehingga terwujud suatu keluarga batih yang menyebabkan anak-anak mereka dapat melakukan hubungan erat dengan ibu dan ayahnya (Bachtiar: 1984, 17).

IV. Hubungan dalam Lingkungan Suku
Suku atau matriclan, merupakan unit utama dari struktur sosial Minangkabau, dan seseorang tidak dapat dipandang sebagai orang Minangkabau kalau dia tidak mempunyai suku. Suku sifatnya eksogamis, kecuali bila tidak dapat lagi ditelusuri hubungan keluarga antara dua buah suku yang senama, tetapi terdapat di kampung yang berlainan. Oleh karena orang dari suku yang sama biasanya menempati lokasi yang sama, suku bisa berarti geneologis maupun teritorial, sedangkan kampung tanpa dikaitkan ke dalam salah satu suku tertentu hanyalah mengandung arti territorial semata-mata (Mochtar Naim: 1984, 18).
Pada mulanya terdapat empat suku pokok di Minangkabau, berpasang-pasangan menjadi dua kelarasan (moety): Suku Koto dan Suku Piliang termasuk Kelarasan Koto-Piliang, sedangkan Suku Bodi dan Suku Caniago termasuk Kelarasan Bodi Caniago. Dewasa ini empat suku asal ini , menurut L.C. Westenenk, telah bercabang-cabang menjadi kira-kira 96 suku yang berbeda-beda yang tersebar di seluruh nagari di Minangkabau (Ibid.). Unsur-unsur suku Koto-Piliang dan Bodi-Caniago kedua-duanya mungkin ditemukan dalam nagari yang sama sekalipun nagari itu biasanya ditandai oleh suku yang lebih dominan. Oleh sebab itu orang dapat mengatakan, umpamanya, bahwa nagari di Luhak Agam lebih banyak dikuasai oleh Suku Bodi-Caniago, nagari di Luhak Lima Puluh Kota oleh Koto-Piliang, dan nagari di Luhak Tanah Datar oleh suku campuran. Pengelompokan ke dalam Koto-Piliang dan Bodi-Caniago tidak lagi dirasakan pentingnya di masa sekarang ini oleh karena beda yang tinggal dari keduanya cuma sedikit. Dari sudut sejarah, bagaimanapun, keduanya menggambarkan dua buah sistem sosial menurut legenda yang ternukil di dalam tambo (Dt. Batuah Sango: 1954) berasal dari dua orang bersaudara tiri yang bersengketa. Keduanya dilahirkan dari satu ibu tapi lain ayah: Datuk Katumanggungan dan Datuk Perpatih Nan Sabatang. Yang pertama berciri lebih aristokratis, sedang yang kedua lebih demokratis.
Suku dikepalai oleh seorang penghulu. Tiap suku biasanya terdiri dari beberapa paruik dan dikepalai oleh kapalo paruik atau tungganai. Paruik dapat dibagi lagi ke dalam jurai dan jurai terbagi lagi dalam samande (satu ibu). Cara pembagian suku seperti demikian ke dalam berbagai tingkat garis keturunan, berbeda dari satu daerah dengan daerah lainnya. Jurai misalnya adalah istilah yang kabur yang mungkin menunjukkan persamaan consanguinealitas saja atau pertalian kelompok di bawah atau di atas paruik. Samande, sebaliknya sukar dipandang sebagai unit yang berdiri sendiri oleh karena dua atau tiga samande bisa sama mendiami rumah yang satu dan sama memiliki harta-benda tidak bergerak lainnya. Anggota dari paruik yang biasanya memiliki harta bersama, seperti tanah bersama, termasuk sawah-ladang, rumah gadang, dan pandam pekuburan bersama. Oleh karena paruik berkembang, ia mungkin memecah diri menjadi dua paruik atau lebih, sekalipun masih dalam suku yang satu. Dan dengan berkembangnya suku ia mungkin pula terbagi ke dalam dua atau lebih suku baru yang bertalian.
Dalam satu nagari, orang yang sesuku tidak selalu terdiri dari orang-orang yang seketurunan. Hal ini dimungkinkan oleh dua hal pokok: Pertama, karena tiap nagari merupakan satu wilayah adat yang indenpendent, yang tidak terikat dengan nagari lain. Sedangkan di lain pihak terdapat mobilitas penduduk yang bebas dari satu nagari ke nagari lain. Kedua, adalah adanya pendatang baru dari luar Minangkabau yang menetap di salah satu nagari yang ada di Minangkabau. Kedua hal ini mengakibatkan keragaman (heterogenitas) dari penduduk dalam satu nagari yang tidak lagi terbatas pada ke-empat suku asal, tetapi sudah diragami oleh pendatang baru yang harus dimasukkan ke dalam struktur pesukuan yang terdapat dalam nagari itu (Amir M.S.: 1997, 61).
Semua pendatang baru ini disebut kemenakan juga oleh orang yang menerimanya, walaupun dengan hak yang berbeda dengan kemenakan asli dari pesukuan asal itu. Dengan adanya pendatang baru ini, hubungan yang ada dalam suku sebagai inti dari nagari menjadi sebagai berikut:
a. Hubungan tali darah, yaitu hubungan antara mereka yang berasal dari satu keturunan menurut garis ibu.
b. Hubungan tali budi, yaitu hubungan yang tercipta antara orang yang mempunyai suku yang sama dari satu nagari, yang pindah ke nagari lain dan menetap secara malakok (mengaku saudara) pada suku yang senama di nagari baru itu.
c. Hubungan tali emas, yaitu hubungan yang tercipta antara pendatang baru yang berasal dari luar Minangkabau, yang diterima dalam pesukuan satu nagari di Minangkabau dengan membayar semacam upeti (uang emas).

V. Kesimpulan
Minangkabau merupakan suku bangsa terbesar di Indonesia yang menganut sistem kekerabatan matrilineal atau garis ibu. Menurut J.J. Bachofen, sistem kekerabatan matrilineal merupakan sistem kekerabatan yang tertua di dunia. Dari teori yang dikemukakan oleh Bachofen, dapat kita tarik suatu kesimpulan bahwa pada mulanya semua manusia yang ada di permukaan bumi ini, menggunakan sistem kekerabatan matrilineal. Pendapat Bachofen ini memiliki banyak kelemahan, di antaranya:
1. Teori-teorinya bersifat spekulatif, karena tidak ada contoh konkrit masyarakat yang sesuai dengan teori tersebut.
2. Tidak ada contoh konkrit yang sangat jelas dalam masyarakat yang patrilineal sebelumnya adalah matrilineal.
3. Data-data yang diperoleh tidak meyakinkan karena data-data itu diperoleh dari orang-orang seperti pengembara, penjelajah, dan pedagang yang tidak pernah melakukan penelitian secara serius atau ilmiah.
4. Teori ini bersifat etnosentris karena menganggap tahap sempurna dari teori ini adalah masyarakat Eropa dan dianggap semua masyarakat akan mengalami perkembangan yang sama seperti yang dilalui oleh masyarakat Eropa.
Pada masyarakat Minangkabau sendiri, meskipun banyak mendapat pengaruh dari unsur-unsur budaya luar, termasuk agama Islam yang patrilineal yang sekarang dipeluk oleh hampir semua orang Minangkabau, ternyata sistem kekerabatan matrilineal masih tetap bertahan. Walaupun akhir-akhir ini seorang ayah di Minangkabau sudah mulai lebih banyak mengurusi anak-anak dan istrinya daripada saudara perempuan dan kemenakan-kemenakannya, tetapi seorang anak tetap lebih dekat dengan ibu dan kerabat ibunya daripada dengan ayah dan kerabat ayahnya.
Etnis Minangkabau, walaupun menganut sistem matrilineal juga tidak dapat kita katakan memiliki peradaban yang lebih rendah dari etnis-etnis lain di sekitarnya yang menganut sistem patrilineal seperti Mentawai, Nias, dan Batak. Juga tidak terlihat adanya kemungkinan masyarakat Minangkabau secara bertahap mengganti sistem kekerabatannya dari matrilineal ke patrilineal dan berubah mengikuti suku ayahnya.
Dalam beberapa kasus, seringnya terjadi perkawinan antara etnis Minangkabau, terutama yang laki-laki dengan wanita dari etnis lain akhir-akhir ini, maka dalam hal ini bisa berlaku sistem patrilineal, dalam arti anak-anak yang dilahirkan dalam perkawinan itu akan ikut suku ayahnya, karena ibunya sendiri tidak punya suku dan bila ia menetap dalam suatu nagari di Minangkabau maka secara otomatis dia akan ikut suku suaminya. Sebaliknya, bila seorang wanita Minangkabau yang menikah dengan laki-laki dari etnis lain, maka suaminya akan ikut suku ayah si wanita tadi dan anak-anak yang dilahirkan dari perkawinan mereka akan ikut suku ibunya. Seorang anak yang mengikuti suku ayahnya karena ibunya berasal dari nagari atau tempat lain, untuk keturunan selanjutnya maka anak-anaknya akan tetap mengikuti suku ibunya.

DAFTAR PUSTAKA


Amir M.S., Adat Minangkabau Pola dan Tujuan Hidup Orang Minang. Jakarta: PT Mutiara Sumber Widya, 1997.

Batuah Sango, Dt., Tambo Alam Minangkabau. Payakumbuh: Percetakan Lembaga, 1954.

Fiony Sukmasari, Perkawinan Adat Minangkabau. Jakarta: Karya Indah, 1983.

Gusti Asnam, “Rantau Minangkabau Abad 15 dan 18”, dalam Jurnal Kebudayaan Genta Budaya, No. 2 Tahun I, Nopember 1995 / Januari 1996.

Idrus Hakimy Dt. Rajo Penghulu, Pegangan Penghulu, Bundo kanduang, dan Pidato Alua Pasambahan Adat di Minangkabau. Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1994.

Ihromi, Pokok-pokok Antropologi Budaya. Jakarta: PT Gramedia, 1981.

Junus Melalatoa, M., Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1995.

Koentjaraningrat, Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: UI Press, 1987.

Kuper, Adam, Pokok dan Tokoh Antropologi (terjemahan Achmad Fedyani Saifuddin). Jakarta: Bhratara, 1996.

Mochtar Naim, Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1984

Mursal Esten, Minangkabau Tradisi dan Perubahan. Padang: Angkasa Raya, 1993.

Rasyid Manggis Dt. Rajo Penghulu, M., Minangkabau Sejarah Ringkas dan Adatnya. Jakarta: Mutiara, 1982.

Umar Junus, “Kebudayaan Minangkabau”, dalam Koentjaraningrat (ed.), Manusia dan Kebudayaan Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1987.

KEARIFAN LOKAL ORANG MENTAWAI DALAM MEMPERTAHANKAN KESEIMBANGAN ALAM

KEARIFAN LOKAL ORANG MENTAWAI DALAM MEMPERTAHANKAN KESEIMBANGAN ALAM
Oleh
Witrianto

ABSTRAK

Penduduk Kepulauan Mentawai yang terdiri dari empat pulau utama, Siberut, Sipora, Pagai Utara, dan Pagai Selatan sampai sekarang masih banyak yang hidup di tengah hutan tropis dan menggantungkan diri dari hasil hutan. Kehidupan mereka dicirikan oleh suatu upaya untuk memelihara keseimbangan hubungan di kalangan mereka sendiri maupun terhadap lingkungan alam. Pengaruh modern yang datang dari luar mengancam kesimbangan ini. Makalah ini menyajikan suatu gambaran singkat tentang budaya tradisional orang Mentawai yang berhubungan dengan upaya melestarikan lingkungan untuk menjaga keseimbangan alam.Kearifan lokal diperlukan untuk membantu orang Mentawai mengembangkan suatu arah pembangunan yang tidak akan menghancurkan identitas budaya mereka.

I. Pendahuluan
Pengalaman pembangunan selama ini makin menyadarkan banyak pihak di Indonesia akan perlunya perhatian yang besar terhadap aspek-aspek sosial-budaya dalam mengatasi masalah-masalah pembangunan. Akan tetapi, disadari juga bahwa kegagalan program-program pembangunan tidak selalu terjadi semata-mata karena diabaikannya kebudayaan lokal dalam perencanaan dan pelaksanaan pembangunan. Sebaliknya, kegagalan itu terjadi karena meskipun aspek sosial-budaya sudah dipertimbangkan, para perencana pembangunan masih memiliki persepsi yang keliru mengenai pandangan budaya, falsafah, atau hal-hal yang bermakna bagi masyarakat sasaran. Dengan kata lain, mereka belum cukup memperoleh informasi untuk dapat memahami hakekat dari kebudayaan lokal dan kemampuan budaya masyarakat setempat, sehingga kurang dapat mengidentifikasikan dan menerjemahkan kebutuhan masyarakat tersebut yang sebenarnya.
Konsep-konsep “identitas kebudayaan” dan “identitas nasional” seringkali mengacu pada hal-hal yang sangat berbeda satu sama lain. Berbagai tradisi kebudayaan dapat hidup bersama-sama dalam suatu bangsa, atau sebaliknya suatu tradisi kebudayaan dapat juga menjadi bagian dari beberapa bangsa. Clifford Geertz, seorang ahli antropologi Amerika, sejak tahun 1963 sudah menunjukkan bahwa hal ini seringkali dirasakan sebagai suatu ancaman oleh negara-negara Dunia Ketiga yang baru lepas dari belenggu penjajahan. Negara-negara seperti ini khawatir bahwa “ikatan-ikatan primordial”, yakni ikatan-ikatan dengan tradisi lokal, akan menjadi lebih kuat daripada perasaan memiliki sebuah negara baru, dan pada akhirnya mungkin akan menggoyahkan kesatuan dari bangsa yang bersangkutan (Schefold, 1985).
Indonesia, sebuah bangsa yang memiliki sejarah tradisi dan regional yang sangat banyak dan beraneka ragam, juga menghadapi masalah ini. Kekhawatiran bahwa nilai-nilai bangsa mungkin akan disamakan dengan nilai-nilai yang dimiliki oleh etnis mayoritas, yakni etnis Jawa, sampai saat ini dapat ditemui dalam lingkungan etnis-etnis lainnya di Indonesia. Etnis-etnis minoritas yang besar, seperti Batak, Minangkabau, dan Bali, sangat sadar akan eksistensi mereka dan memiliki kesanggupan untuk mempertahankan posisi mereka. Tidak demikian halnya dengan etnis-etnis yang lebih kecil, yang seringkali memiliki tradisi yang arkais. Hal ini menyebabkan mereka menempati suatu posisi dengan tekanan berganda. Mereka bukan saja menghadapi masalah mengenai bagaimana agar mereka dapat tampil dalam panggung tradisi-tradisi kebudayaan Indonesia, tetapi juga dihadapkan pada suatu pertanyaan yang sangat mendasar mengenai apakah dewasa ini masih ada tempat bagi tradisi-tradisi arkais seperti yang mereka miliki.
Pertanyaan yang muncul mengenai, apakah tradisi-tradisi tersebut dapat dikembangkan sehingga tetap lestari dalam suatu masyarakat modern tanpa kehilangan artinya? Apakah etnis-etnis minoritas tersebut dapat diharapkan untuk mempertimbangkan sendiri kemungkinan-kemungkinan yang dapat dipilih dan kemudian juga memilih arah perkembangan yang paling bermanfaat bagi mereka dalam jangka waktu panjang? Makalah ini mencoba untuk mengkaji pertanyaan-pertanyaan tersebut, dan mengusulkan suatu jawaban yang memungkinkan, dalam konteks kebudayaan tradisional Mentawai.

II. Gambaran Umum Kepulauan Mentawai
Secara geografis Kepulauan Mentawai merupakan rangkaian gugusan kepulauan yang membujur dari Utara ke Selatan. Secara administratif Kepulauan Mentawai yang terletak di wilayah Pantai Barat Pulau Sumatera ini merupakan sebuah kabupaten dengan ibukota Tuapejat yang terletak di Pulau Sipora. Kabupaten baru hasil pemekaran dari Kabupaten Padang Pariaman ini termasuk dalam wilayah Provinsi Sumatera Barat.
Kepulauan ini terdiri dari 72 buah pulau-pulau besar dan kecil yang keseluruhan luasnya mencapai 6.549 km2. Di antara pulau-pulau yang besar adalah Pulau Siberut, Sipora, Pagai Utara, dan Pagai Selatan. Secara administratif pula, wilayah kepulauan ini dibagi atas empat kecamatan, yaitu: (1) Kec. Siberut Utara dengan luas 2.137 km2, (2) Kec. Siberut Selatan dengan luas 1.763 km2, (3) Kec. Sipora dengan luas 916 km2, dan (4) Kec. Pagai Utara-Selatan dengan luas 1.733 km2 (Abidin, 1997).
Keterkaitan secara ekonomi antara penduduk satu pulau dengan penduduk pulau lainnya dalam gugusan Kepulauan Mentawai dapat dikatakan tidak ada oleh karena kelompok-kelompok masyarakat yang hidup pada masing-masing pulau itu, kebutuhan pangannya sebagian besar mereka hasilkan sendiri, sedangkan kelebihan dari kegiatan usahanya, yang berasal dari sektor kehutanan dan pertanian dipasarkan ke Padang melalui pedagang-pedagang pengumpul yang umumnya berasal dari masyarakat daratan Sumatera. Begitu juga halnya dengan kebutuhan-kebutuhan sandang serta kebutuhan lainnya yang tidak dapat dihasilkan oleh masyarakat itu didatangkan dari Padang.
Dengan demikian, sebagai suatu suatu Wilayah Pembangunan, di Kepulauan Mentawai antara satu pulau dengan pulau lainnya tidak mempunyai hubungan ekonomi yang berarti satu sama lainnya. Hubungan antara masyarakat Mentawai dengan para pndatang, baik para pedagang maupun aparatur pemerintah lebih berorientasi pada kepentingan dagang dan pelaksanaan tugas secara formal.
Pulau Siberut merupakan pulau terbesar di Kepulauan Mentawai, dan terletak kira-kira 100 kilometer di sebelah Barat Pulau Sumatera. Pulau ini berbentuk memanjang dengan luas 4.480 km2, hampir seluas Pulau Bali. Bagian timur pulau yang berbentuk landai, mudah dicapai dari arah Sumatera. Pada umumnya laut di sini cukup tenang. Teluk-teluk dan tanjung yang berpantai karang putih nampak diselingi oleh hutan bakau. Mereka yang berlayar dengan perahu di sepanjang pantai dapat melihat muara-mura sungai yang berlumpur dan berkelok-kelok menuju ke laut. Bagian barat pulau tersebut menyajikan pemandangan yang sangat berbeda dari pemandangan di bagian timur. Bagian ini membentuk suatu garis pantai yang lurus dan curam yang sesungguhnya merupakan tepi terjauh dari Benua Asia. Oleh karena letaknya yang demikian, pantai Barat Siberut ini seringkali dihempas oleh gelombang samudra yang datang dari Afrika. Hanya pada muara Sungai Sagulubbe, yang terletak di sebelah selatan, dan Sungai Simalegi, di sebelah utara, terdapat teluk-teluk yang mendapat perlindungan gosong-gosong karang, tempat kapal-kapal dapat membuang sauh pada saat cuaca baik.
Bagian pedalaman pulau merupakan daerah berbukit-bukit, dengan ketinggian maksimum 384 meter. Oleh karena tanah di bukit-bukit ini lunak dan hampir tak terdapat batu karang, maka dapat dilihat adanya pola-pola erosi yang luar biasa yang mengakibatkan lereng-lereng yang curam dan punggung bukit yang terjal. Di antara lereng-lereng bukit ini terdapat anak-anak sungai yang berbelok-belok menuju ke sungai-sungai yang lebih besar. Sungai-sungai yang lebih besar ini membawa hasil endaqpan lumpur yang subur, dan mengubah daerah perbukitan tersebut menjadi daerah dengan lembah-lembah yang lebar. Dapat dikatakan bahwa di daerah pedalaman tersebut hujan selalu turun sepanjang tahun, yakni rata-rata setiap dua hari sekali. Pada masa-masa curah hujan yang terbanyak, yakni pada bulan April dan Oktober, sungai-sungai dapat meluap sampai lebih dari lima meter dalam waktu beberapa jam saja. Luapan sungai ini bahkan dapat mengubah seluruh wilayah lembah menjadi sebuah danau yang besar.
Hutan lebat yang menutupi lebih dari 90 persen pulau ini merupakan satu-satunya hal yang dapat melindungi pulau ini dari erosi. Akibat dari isolasi geografis dalam waktu panjang – ada perkiraan yang menyatakan sekitar setengah juta tahun – maka hutan ini kaya akan tumbuh-tumbuhan dan binatang khusus yang hanya hidup di kawasan ini. Empat jenis monyet besar dri Mentawai sangat menarik perhatian para ahli zoologi.

III. ORANG MENTAWAI
Pemukiman orang Mentawai di Pulau Siberut terpusat di sepanjang sungai-sungai yang terdapat di pulau tersebut. Akar-akar kebudayaan dari penduduk pulau ini langsung berasal dari zaman Neolitik, yaitu dari akhir zaman batu. Pada zaman itu, lebih dari 3.000 tahun yang lalu, berbagai bangsa dari Benua Asia bermigrasi ke wilayah Indonesia, dan lambat laun menetap di berbagai pulau. Walaupun bukan di Mentawai, kebudayaan Neolitik ini di berbagai pulau di Indonesia kemudian diubah menjadi kebudayaan permulaan zaman logam (yaitu kebudayan “Dongson”), yang antara lain juga meliputi kebudayaan-kebudayaan Batak, Dayak, dan Toraja. Perubahan-perubahan lain menyusul dengan masuknya kebudayaan Hindu, yang dewasa ini masih nampak di Bali, dan Islam, agama yang sekarang ini paing banyak dianut di Indonesia. Saat ini, tradisi zaman Neolitik tidak dapat ditemukan secara utuh di mana pun di Indonesia, terkecuali di Mentawai (dan juga di Papua).
Akan tetapi, penduduk Pulau Siberut tidak lagi membuat peralatan mereka dari batu. Sudah sejak banyak generasi yang lalu, mereka telah melakukan perdagangan sistem barter dengan para nelayan dan pedagang dari Sumatera di mana mereka mempertukarkan buah kelapa dan rotan dengan parang dan mata kapak logam. Hanyalah merupakan legenda belaka bahwa terdapat raksasa-raksasa jahat yang disebut silakonaina yang menggunakan alat-alat yang terbuat dari batu. Tradisi Neolitik yang sederhana dari orang Mentawai nampak lebih jelas dalam organisasi kehidupan mereka sehari-hari.
Sistem ekonomi tradisional Siberut berkaitan erat dengan tanahnya yang subur, luas tanah yang tersedia, dan melimpahnya bahan pangan. Makanan pokok penduduk Siberut adalah sagu. Tepung yang dihasilkan dari bagian dalam sebatang pohon sagu yang ditumbuk dapat menopang kehidupan satu keluarga selama berminggu-minggu. Menanam mengolah sagu merupakan pekerjaan laki-laki. Sedangkan jenis tanaman lain digarap oleh perempuan. Mereka menanam talas di kebun-kebun dekat sungai, yang tanahnya menjadi subur berkat lumpur yang dibawa banjir. Di samping bercocok tanam, orang Mentawai, baik laki-laki maupun perempuan, juga beternak ayam dan babi.
Dalam masyarakat Mentawai juga terdapat aktivitas-aktivitas mata-pencaharian hidup lainnya. Kaum perempuan biasanya menangkap udang dan ikan-ikan kecil di sungai dengan menggunakan tangguk, sedang kaum laki-laki berburu monyet, rusa, dan babi hutan dengan panah beracun di hutan. Mereka juga memanfaatkan hasil-hasil hutan, seperti rotan, kayu bakar, dan batang-batang pohon untuk membuat perahu dan rumah.
Dalam sistem mata-pencaharian hidup mereka, orang Mentawai membagi pekerjaan semata-mata berdasarkan jenis kelamin. Selain itu, pembagian kerja yang ada pada mereka juga didasarkan atas kemampuan fisik. Pembagian kerja juga mengandung unsur yang berkenaan dengan ruang. Pada umumnya, seorang laki-laki Mentawai memiliki kebun sagu dan kelapa yang tersebar di seluruh lembah. Untuk mengurus kebun-kebunnya ini, pada waktu-waktu tertentu ia dapat meninggalkan rumah selama berhari-hari. Sebaliknya, kaum perempuan mengurus kebun pisng dan talas yang berada di dekat rumahnya. Begitu juga halnya dengan masalah wilayah perburuan. Laki-laki pada umumnya berburu sampai jauh ke dalam hutan rimba, sedang perempuan menangkap ikan hanya di sekitar wilayah pemukiman.
Kesatuan produksi dalam sistem mata-pencaharian hidup orang Mentawai adalah keluarga. Akan tetapi, keluarga bukanlah pusat dari kehidupan orang Mentawai, karena keluarga bukan merupakan kesatuan yang dapat berdiri sendiri. Kesatuan dalam kehidupan orang Mentawai adalah uma, yaitu kelompok orang yang berdiam bersama dalam sebuah rumah besar yang dibangun di atas tiang-tiang kayu, biasanya terdiri dari lima sampai sepuluh keluarga.
Selain orang Mentawai, di Pulau Siberut juga terdapat para pendatang yang terdiri dari berbagai etnis, antara lain orang Minangkabau sebagai kelompok terbesar, serta etnis-etnis lain seperti orang Jawa, Batak, Aceh, dan Palembang (Swasono, 1997). Para pendatang ini umumnya hidup di tepi pantai, sebagian di antaranya telah bermukim untuk waktu yang cukup lama, serta memantapkan diri dalam pekerjaan sebagai pedagang. Sebagian kecil dari mereka bekerja sebagai pegawai negeri yang bertugas di daerah ini. Masyarakat pendatang ini menyebut diri sebagai orang tepi, untuk membedakan diri mereka dengan orang Mentawai yang mereka anggap sebagai “orang pedalaman”.
Di antara kedua kelompok ini umumnya masih jarang terdapat hubungan perkawinan. Penganutan terhadap sistem kepercayaan tradisional masih tampak menonjol pada orang Mentawai, meskipun mereka telah dirangkul untuk memeluk agama Kristen dan Islam. Interaksi antarindividu dari kedua pihak (penduduk asli dan pendatang) biasanya hanyalah sejauh menyangkut kepentingan matapencaharian. Orang tepi membutuhkan ketrampilan dan keahlian orang Mentawai untuk mencari hasil hutan, terutama rotan dan gaharu. Untuk diekspor ke luar daerah dan ke luar negeri. Sebaliknya orang Mentawai membutuhkan penduduk pesisir terutama untuk membeli hasil ladang mereka.
Mulai tahun 1987 (31 Januari 1987), Kepulauan Mentawai juga diramaikan dengan hadirnya transmigran yang berasal dari Jawa Barat, Jawa Tengah, dan Jawa Timur, terutama di kawasan Tuapejat, Pulau Sipora (Abidin, 1997). Gugusan kepulauan sebelah utara, sejak dahulu telah merupakan tempat persinggahan penduduk dari Pulau Nias, Pulau Tello, dan kemudian berangsur-angsur diikuti oleh pendatang dari Tapanuli Utara.
Cara hidup sebagian penduduk asli masih berkelana (nomaden), setengah berkelana, dan sebagian telah menetap. Mereka biasanya tinggal mengelompok dengan rasa sosial yang sangat kuat. Program pemukiman resettlement, seringkali sulit diterapkan, terutama bagi penduduk asli yang masih memiliki kebiasaan berpindah-pindah itu. Hal ini dapat dipahami, karena ketergantungan mereka pada alam masih tinggi. Kecuali penduduk asli yang sudah banyak bergaul dengan para pendatang dan telah mengecap pendidikan modern, pada umumnya mereka tidak lagi suka berpindah-pindah.
Dilihat dari segi kepercayaan, penduduk asli Mentawai, terutama yang masih di pedalaman masih erat menganut kepercayaan yang mengagungkan roh nenek moyang dan percaya kepada benda-benda, batu-batu, dan pohon-pohon yang dianggap mempunyai kekuatan magis. Kepercayaan tersebut dinamakan Arat Sabulungan, yang dalam bahasa asli disebut ketsat atau kere.
Semenjak dihapuskan kepercayaan Arat Sabulungan, jadilah daerah-daerah di Kepulauan Mentawai sebagai lahan untuk menyebarkan agama-agama resmi. Zending Kristen Protestan sangat gencar melakukan missinya di kepulauan ini, dengan cara menitikberatkan pada peningkatan ekonomi, pendidikan, dan pertukangan. Missionaris Katholik dari Keuskupan Padang, juga tidak kalah gencarnya menyampaikan missinya, terutama di daerah Pagai Utara-Selatan. Untuk menarik minat penduduk asli, penyiar agama Kristen mempergunakan konsep-konsep lama (Arat Sabulungan) untuk menampung konsep baru dalam agama Kristen. Konsep ketsat dalam agama lama yang diartikan sebagai kesaktian dari roh nenek moyang, kemudian diartikan sebagai Roh Kudus (Danandjaja & Koentjaraningrat, 2002).
Agama Islam termasuk agama yang paling dahulu masuk ke kepulauan Mentawai, yaitu sejak tahun 1621 ketika orang Tiku mulai berhubungan dagang dengan orang Mentawai. Akan tetapi, perkembangan Islam di Kepulauan Mentawai tidak sepesat perkembangan agama Kristen Protestan dan Katholik. Penganut Islam dalam jumlah yang agak banyak terutama terdapat di beberapa desa, seperti Muara Siberut, Saliguma, Matotonan, Sarausau, Madobak, Taileleu, Sioban, Berialou Katiet, Tuapejat, Matobek, Muara Sikabaluan, Sigapokan, Simalegi, Sagistik, Sigapokan, Sikakap, Buriai Baru, dan lain-lain (Abidin, 1997).

IV. Keseimbangan dan Ketakseimbangan dalam Dunia Orang Mentawai
Dunia orang Mentawai bercirikan adanya ketegangan-ketegangan atau konflik-konflik yang bersifat tetap, dan ditandai dengan usaha-usaha untuk mengurangi konflik-konflik tersebut dan untuk memelihara keseimbangan. Pertentangan-pertentangan ini terwujud dalam tiga bidng: (1) hubungan-hubungan dalam uma; (2) hubungan-hubungan antar-uma; dan (3) hubungan antara manusia dengan lingkungannya.
Dalam sebuah uma berlaku solidaritas yang sifatnya menyeluruh. Hasil kerja dari sebuah keluarga adalah milik keluarga yang bersangkutan, namun keluarga tersebut juga harus siap untuk membantu keluarga lain yang membutuhkan bantuan. Prinsip solidaritas secara khusus nampak dalam kebiasaan makan. Misalnya saja, tabu untuk memakan daging seorang diri. Bila seorang warga uma berhasil dalam perburuan, hasil tersebut harus dibagiakan secara adil, sehingga setiap keluarga dari uma tersebut menerima jumlah daging yang sama. Apabila akan diadakan perayaan yang besar, maka sebelumnya seluruh anggota uma berunding berapa ekor babi yang akan disumbangkan oleh masing-masing keluarga, tergantung jumlah babi yang mereka miliki. Babi-babi sumbangan ini diserahkan kepada uma untuk disembelih. Selanjutnya, dibagikan kembali, sehingga setiap orang yang hadir menerima bagian yang sama banyaknya.
Sifat hubungan antara uma, tidak jauh berbeda dengan sifat hubungan yang terdapat di dalam uma. Cara hidup yang ideal bagi warga Siberut adalah hidup bersama secara damai, dalam arti masing-masing warga tidak saling menggangu satu ama lain. Namun demikian terdapat juga cita-cita yang bertentangan, yaitu yang menyangkut kebanggaan dan keinginan dari setiap uma untuk mengungguli uma-uma lainnya. Setiap uma dengan penuh kewaspadaan akan menjaga hak-hak serta kedudukannya, dan segera mencurigai uma tetangga, seakan-akan mereka mempunyai maksud tidak baik. Dalam masyarakat Siberut, terdapat semacam pola rasa ketidakpercayaan, persaingan, dan ketegangan-ketegangan yang kadang-kadang dapat menyebabkan timbulnya permusuhan terbuka. Akan tetapi, kecenderungan yang mengarah pada persaingan yang demikian dapat diimbangi oleh kebutuhan akan kerjasama antar-uma. Uma tetangga dapat dimintai bantuannya jika salah sebuah uma tertentu akan melakukan suatu pekerjaan besar, seperti pembangunan rumah uma yang memang biaya pembangunannya tidak mungkin ditanggung oleh uma yang bersangkutan saja.
Suatu uma harus melihat pada uma-uma lainnya untuk kebutuhan mencari istri. Seluruh keluarga dalam suatu uma di Siberut merupakan keturunan dari satu garis laki-laki yang sama. Para istri diambil dari masyarakat uma yang lain. Seorang perempuan, setelah menikah, akan menjadi anggota uma suaminya. Jika dia menjadi janda, maka ia akan kembali ke uma asalnya di mana ia akan menerima sebidang tanah dan ikut serta dalam rumahtangga seorang saudara laki-lakinya atau kerabat laki-lakinya.
Kepercayaan religius orang Mentawai mencerminkan kehidupan sosial mereka. Keseimbngan dan keserasian dalam hubungan-hubungan yang dicita-citakan di dalam dan antar-uma juga diterapkan dalam dunia supranatural mereka. Menurut orang Mentawai, segala yang ada, baik manusia, tumbuh-tumbuhan, hewan, maupun benda-benda, masing-masing memiliki jiwa sendiri. Semua roh dan jiwa ini saling berinteraksi dan saling mempengaruhi satu sama lain. Tanpa campur tangan manuia, kekuatan-kekuatan ini berada dalam suatu keadaan yang seimbang. Akan tetapi, karena kegiatan manusia yang berkenaan dengan mata-pencaharian hidupnya, maka keseimbangan ini menjadi terganggu. Manusia terpaksa membunuh agar ia tetap dapat hidup.
Dengan demikian orang Mentawai menganggap bahwa setiap campur tangan dalam lingkungan sebagai sesuatu yang menggelisahkan, karena hal itu akan mengganggu keseimbangan yang terdapat dalam lingkungan. Gangguan ini, seperti gangguan-gangguan pada tingkat sosial, dapat mengandung bahaya. Obyek-obyek yang mendapat campur tangan seperti itu, umpamanya pohon yang ditebang, bisa berontak melawan perlakuan buruk terhadap dirinya tersebut. Selanjutnya mereka akan membalas perlakuan buruk itu pada diri manusia. Kemarahan mereka ini dapat membuat manusia menjadi sakit.
Konflik yang terjadi antara satu kelompok manusia dengan kelompok manusia lainnya dapat diperlunak dengan pembentukan persekutuan-persekutuan, dan dengan saling memperhatikan dan saling memberi secara timbal balik. Prinsip yang sama diterapkan juga pada hubungan antara manusia dengan lingkungannya. Paa orang Mentawai, bila mereka akan pergi berburu,maka ia akan dilarang memakan makanan tertentu, dilarang mandi di sungai, dan juga dilarang melakukan hubungan seks. Dengan menahan diri dari kegiatan-kegiatan tersebut, secara tidak langsung mereka telah memperkecil campur tangan mereka terhadap lingkungan.
Dalam kehidupan orang Mentawai, konsepsi mengenai penyakit dan kematian yang tak wajar merupakan hal-hal yang pokok. Hal ini disebabkan oleh tingkat kematian di antara mereka cukup tinggi. Dari setiap perkawinan, rata-rata hanya dua orang anak yang dapat hidup terus hingga dewasa. Orang Mentawai percaya bahwa manusia harus tetap menjaga hubungan baik dengan jiwa agar mereka terhindar dari segala penyakit dan segla akibatnya. Hubungan baik yang harus mereka jalin ini sama halnya seperti mereka harus menghormati kebutuhan kawan-kawan serta tetangga-tetangga mereka.

V. Pemahaman Terhadap Kebudayaan Mentawai
Masyarakat pendatang dan sebagian personil dari aparat pemerintahan setempat yang bertindak sebagai agen pembaharu, cenderung untuk tidak hanya melihat melihat kebudayaan orang Mentawai sangat berbeda dengan kebudayaan mereka sendiri, namun juga menganggap bahwa kebudayaan orang tepi lebih tinggi daripada kebudayaan orang Mentawai tersebut, karena alasan-alasan tertentu. Ha ini sering terlontar dari komentar-komentar mereka tentang cara hidup dan kebiasaan orang Mentawai yang dianggap amat berbeda dengan cara hidup mereka, dan dinilai lebih “terbelakang” daripada cara hidup para pendatang itu.
Orang tepi sering merasa aneh cara berpakaian kabit (cawat) pada orang Mentawai, mengingat di zaman peradaban masa kini, pakaian relatif mudah diperoleh. Alasan berpakaian kabit yang dikaitkan dengan keperluan bekerja dalam kondisi lingkungan hutan yang menjadi pertimbangan orang Mentawai, agaknya masih sulit dibayangkan oleh pendatang yang tidak terbiasa bekerja di hutan. Begitu pula mereka kurang memahami keterikatan orang Mentawai itu terhadap hutan dan ladangnya sebagai bagian dari arena kehidupan mereka.
Sama halnya, para pendatang belum dapat memahami tentang masih dijalankannya masa istirahat punen, pada saat tuntutan dari luar untuk bekerja rutin dalam memperoleh hasil hutan telah makin meningkat, dan menjadikan suatu peluang ekonomi bagi masyarakat pedalaman itu. Sikap mental orang Mentawai yang dianggap kurang responsif terhadap program-program pembangunan yang diterapkan oleh aparat desa setempat, yang sebenarnya dilandasi oleh perasaan kedekatan terhadap wilayah dan pentingnya makna satuan tempat dan satuan-satuan kegiatan di dalamnya, pada satuan-satuan waktu yang berbeda, nampaknya belum termasuk dalam pemahaman para pelaksana program pembangunan itu, walaupun menganggap telah mencoba memahami kebudayaan orang Mentawai dalam melaksanakan program-program pembangunan di wilayah itu.
Berkenaan dengan sistem religi, para pendatang yang sebagian besar beragama Islam, sulit menerima kepercayaan tradisional orang Mentawai yang berisi pemujaan terhadap dewa-dewa dan roh leluhur. Para pendatang ini juga menganggap rendah perilaku orang Mentawai makan hewan mati yang ditemukan saat berburu di hutan. Alasan orang Mentawai bahwa semua yang diberikan oleh dewa-dewa mereka harus diterima dan disyukuri, sulit mereka pahami, karena menurut ajaran Islam, makan bangkai dilarang.
Selanjutnya jika terdengar komentar-komentar yang cenderung negatif dari orang tepi, kadang-kadang juga dari para agen pembaharu, bahwa orang Mentawai “malas”, “memboroskan uang untuk barang-barang tak berharga”, “bodoh”, “terbelakang”, atau pun “terbatas kebutuhan pokoknya”, maka semua stereotip itu pada dasarnya terjadi akibat kurangnya pemahaman mereka terhadap kebudayaan masyarakat terasing itu dan karena etnosentrisme yang dimiliki oleh para pendatang itu. Nampaknya masih terdapat interpretasi yang keliru terhadap nilai-nilai budaya dan norma masyarakat terasing ini, serta amat kurangnya pemahaman tentang konsepsi budaya tentang tataruang orang Mentawai yang melandasi kegiatan mereka sehari-hari.
Kurangnya pemahaman terhadap kebudayaan orang Mentawai oleh orang tepi itu sering diikuti oleh timbulnya sikap yang kurang simpatik dari mereka dari masyarakat ini. Adanya stereotip dari pihak para pendatang yang umumnya memiliki pengalaman dan kemampuan yang lebih tinggi dari segi ekonomi dan pendidikan daripada masyarakat Mentawai itu, sering mengakibatkan respons yang kurang menyenangkan dari mereka terhadap masyarakat Mentawai itu. Para pendatang, misalnya, tidak jarang menetapkan harga yang terlalu rendah ketika membeli hasil-hasil ladng orang Mentawai ini. Keadaan yang sering menempatkan orang Mentawai dalam posisi tidak memiliki pilihan untuk tawar-menawar itu, jelas merugikan bagi tujuan membina keserasian hubungan sosial di antara kelompok-kelompok penduduk di Pulau Siberut itu.
Di pihak lain, keengganan orang Mentawai untuk meninggalkan uma dan ladang mereka di pedalaman untuk mencari pekerjaan di daerah pesisir tampaknya masih dilandasi oleh dua hal. Pertama, hal itu menunjukkan masih kuatnya pandangan budaya mereka mengenai tataruang yang mengatur berbagai aktivitas kehidupan sepanjang tahunnya menurut penataan wilayah berdasarkan unsur sakral dan nonsakral, meskipun dalam praktiknya sudah terdapat perubahan dibanding masa lalu. Kedua, hal itu dipengaruhi oleh sikap masyarakat pendatang di pesisir yang masih belum sepenuhnya menunjukkan harmoni, melainkan hanya terbatas pada kepentingan tertentu saja, dan pada posisi yang tidak setara, akibat masih adanya sikap “merendahkan” kebudayaan masyarakat terasing ini.

VI. Perubahan Sosial-Budaya di Mentawai
Beberapa tahun terakhir ini, perubahan sosial-budaya telah makin banyak dialami oleh orang Mentawai di Pulau Siberut, melalui peningkatan jumlah para pendatang untuk mengeksploitasi lingkungan alam setempat. Hal ini menyusul masuknya program-program pembangunan desa yang sudah lebih dahulu diterapkan melalui aktivitas kepala desa, sebagai jajaran terbawah dalam hirarki pimpinan dalam sistem pemerintahan nasional, bersama aparatnya. Perubahan ini tentu saja tak dpat dihindari, dan akan selalu terjadi, antara lain sebagai bentyuk komitmen Pemerintah Republik Indonesia untuk meningkatkan lingkungan dan taraf hidup rakyatnya.
Masuknya unsur luar secara bertahap telah mengubah lingkungan pemukiman masyarakat Mentawai, di antaranya datang dari berbagi pihak seperti:
1. Pihak HPH yang mengekploitasi hutan di kawasan itu selama beberapa tahun
2. Perusahaan pengolahan sagu yang memperoleh izin mengeksplorasi hutan sagu
3. Para investor swasta yang meningkatkan eksploitasi hasil hutan dengan mempekerjakan orang Mentawai
4. Masuknya jenis-jenis makanan baru yang dibawa pedagang dari luar
5. Biro wisata
6. Penerapan Program Pemukiman Kembali Masyarakat Terasing (PKMT) oleh Departemen Sosial RI
7. Sejumlah agen perubahan lain dari pemerintah beserta program-program mereka, di antaranya pranata puskesmas dengan sistem medis modernnya.
Penerapan program-program pembangunan di lingkungan suatu masyarakat yang merupakan penduduk asli, telah dan akan terus merubah tatanan lingkungan alam maupun ritme kehidupan masyarakat tersebut dari keadaannya yang semula. Di lingkungan masyarakat Mentawai di Pulau Siberut, telah terjadi pula perubahan pada organisasi sosial mereka yang bersifat tradisional. Di beberapa desa misalnya, tokoh rimata tidak berperan aktif lagi dalam pranata kkerabatan pada kln-klen orang Mentawai. Kedudukan mereka telah digantikan oleh kepala kerabat dalam rumahtangga dengan ruang lingkup keanggotaan kerabat yang lebih kecil, sehingga aktivitas bersama dalam kesatuan klen besar makin jarang terwujud. Di desa-desa lainnya, peranan rimata digantikan oleh kepala desa yang merupakan bagian dari sistem pemerintahan nasional.
Peranan sikerei sebagai penyembuh tradisionaldi beberapa tempat juga sudah semakin berkurang, antara lain dengan masuknya puskesmas dan diperolehnya berbagai jenis obat-obatan yang dijual bebas di warung. Sementara itu, upacara ritual pengobatan yang seharusnya bersifat sakral, di beberapa tempat telah berubah menjadi bagian dari aktraksi wisata bagi para wisatawan asing.
Orang Mentawai tidak begitu siap menghadapi serangan yang demikian gencar terhadap cara-cara tradisional mereka. Hanya di bagian pedalaman Siberut yang tidak mudah dicapai, terdapat uma-uma besar yang masih menjalankan tradisi mereka sampai pada tingkat tertentu. Dari sudut pandang yang obyektif, orang Mentawai sebenarnya dapat hidup dengan lebih baik dalam sistem mereka sendiri yang bersifat subsisten daripada harus hidup dengan pendapatan yang sangat rendah. Lagi pula dalam sistem ekonomi yang bersifat subsisten ini, juga terdapat kemungkinan-kemungkinan perkembangan secara bertahap, yang tidak perlu mengikuti garis Barat, dan yang tidak akan menghancurkan taat kehidupan mereka sendiri.
Program Pemukiman Kembali Masyarakat Terasing oleh Depsos RI tetap berjalan. Kenyataan bahwa orang Mentawai menerima untuk dimukimkan kembali di lokasi yang dekat dengan desa mereka yang lama, namun cenderung menolak bila dimukimkan kembali di lokasi yang jauh dari lokasi uma lama mereka. Hal ini menunjukkan tentang masih kuatnya makna uma dalam kehidupan mereka. Jika tempat pemukiman baru yang dibangun oleh PKMT Depsos RI berada tidak jauh dari uma lama mereka, maka kesempatan untuk menjalankan ritual dalam memenuhi kebutuhan spiritual mereka secara kontimu masih tetap ada. Namun apabila PKMT dibangun di lokasi yang jauh dari uma, masyarakat kehilangan kesempatan atau kemudahan untuk menjalankan kehidupan spiritual mereka.
Walaupun merupakan hal yang kurang menguntungkan dan perlu diluruskan, kiranya dapat pula dipahami alasan dari masyarakat Mentawai di Pulau Siberut untuk menerima dengan baik para wisatawan budya dari luar negeri yang datang ke uma mereka untuk menikmati cara hidup, kebudayaan materi mereka, serta keindahan lingkungan alam di sekitar uma dan ladang mereka. Orang Mentawai menganggap wisatawan asing ini lebih memahami cara hidup mereka daripada orang tepi yang cenderung melihat kebudayaan orang Mentawai itu melalui sudut pandang dan ukuran yang berbeda.
Namun perbedaan respons semaca, ini perlu ditata kembali, mengingat adanya perbedaan di antara kepentingan pihak pemerintah danj kepentingan pihak wisatawan terhadap kehidupan masyarakat Mentawai itu. Para wisatawan yang bertolak dari kebutuhan mereka untuk menikmati cara hidup dan kebiasaan masyarakat yang berbeda dengan adat-istiadat mereka sendiri, cenderung lebih menginginkan dipertahankannya cara-cara hidup lama dari orang Mentawai itu, termasuk yang sebenarnya menghambat kemajuan masyarakat itu, demi kepentingan konsumsi wisata untuk dapat mreka nikmati.
Sebaliknya, berdasarkan kontribusi negara kita yang melihat semua sukubangsa dalam status yang sama. Pemerintah mempunyai komitmen untuk membangun seluruh kelompok masyarakat di Indonesia yang taraf hidupnya masih rendah, untuk secara bertahap ditingkatkan menjadi setara dengan taraf hidup warga suku-sukubangsa lainnya yang sudah lebih baik. Untuk itu pembangunan yang menuntut perubahan unsur-unsur kebudayaan tertentu dari masyarakat yang akan dibina, tidak dapat dihindari.

VII. Kesimpulan
Orang Mentawai merupakan bagian yang aktif dari keseimbangan ekologis yang tradisional di kepulauan itu. Keseimbangan ekologi itu ada bersama dengan orang Mentawai itu sendiri. Orang Mentawai sejak lama telah mengembangkan aturan-aturan ritual tertentu yang mengungkapkan konsepsi mereka tentang keseimbangan dan harmoni. Melalui aturan-aturan ritual tersebut sekaligus juga tindakan perusakan lingkungan dapat dicegah. Umpamanya saja, melalui tabu-tabu yang keras yang sejak dulu mereka kenal, penduduk asli Mentawai dicegah untuk melakukan perburuan yang dapat mengancam kehidupan binatang. Akan tetapi, kehidupan satwa liar akan tetap terancam bilamana wilayah hutan ini akan semakin kurang akibat eksploitasi yang dilakukan oleh perusahaan-perusahaan kayu, dan juga bilamana perubahan sosial yang tiba-tiba membawa orang Mentawai kepada pelanggaran aturan-aturan perburuan mereka.
Salah satu hal terpenting pada masyarakat Mentawai adalah konsepsi budaya mereka mengenai tataruang, yang melandasi berbagai aktivitas mereka pada satuan-satuan waktu yang berbeda pada satuan-satuan tempat tertentu. Pemahaman hal itu tampaknya hingga kini belum cukup dimiliki pihak agen pembaharu. Akibatnya, meskipun pihak agen pembaharu sudah menyadari tentang perlunya perhatian terhadap aspek sosial budaya dari masyarakat terasing itu sebagai landasan meningkatkan taraf hidup mereka, sikap “merendahkan” terhadap cara-cara hidup orang Mentawai masih tak terhindarkan. Hal ini dapat mendorong situasi yang menghambat tercapainya komunikasi dan interaksi yang baik di antara kedua pihak, atau menimbulkan ketidaktepatan dalam pemahaman dan penetapan keputusan bagi pembinaan mereka.









DAFTAR PUSTAKA

Abidin, Mas’oed. 1997. Islam dalam Pelukan Muhtadin Mentawai 30 Tahun Perjalanan Da’wah Ila’llah Mentawai Menggapai Cahaya Iman 1967 – 1997. Dewan Dahwah Islamiyah Indonesia. Padang.

Danandjaja, James & Koentjaraningrat. 2002. “ Penduduk Kepulauan Sebelah Barat Sumatra” dalam Koentjaraningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.

Geertz, Clifford. 1963. “The Integrative Resolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States” dalam Clifford Geertz (ed.). Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa. The Free Press. Glencoe.

Persoon, Gerard & Reimar Schefold. 1985. Pulau Siberut: Pembangunan Sosio-Ekonomi, Kebudayaan Tradisional dan Lingkungan Hidup. Penerbit Bhratara Karya Aksara. Jakarta.

Schefold, Reimar. 1985. “Keseimbangan Mentawai dan Dunia Modern” dalam Michael R. Dove (ed.). Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi. Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.

Sunaryo, Astrid S. 1994. Usaha Pemberantasan Kemiskinan dengan Pendekatan Sosial dan Budaya. Gramedia. Jakarta.

Swasono, Meutia F. 1997. “ Budaya Mentawai: Konsepsi Tata Ruang” dalam M. Junus Melalatoa (ed.). Sistem Budaya Indonesia. PT. Pamator. Jakarta.

SELAYO: NAGARI BAPAK DI KUBUANG TIGO BALEH

SELAYO: NAGARI BAPAK DI KUBUANG TIGO BALEH
Oleh
Witrianto, SS.,M.Hum.,M.Si.

Nagari Selayo merupakan bagian dari Alam Minangkabau yang secara adat merupakan “Ekor Luhak Kepala Rantau”. Sebagai bagian dari Kubuang Tigo Baleh, Nagari Selayo tidak berstatus rantau (daerah yang membayar upeti), malah mempunyai rantau dan pesisirnya sendiri. Daerah rantaunya ialah Alam Surambi Sungai Pagu (Solok Selatan) dan pesisirnya ialah daerah „Padang Luar Kota“ (daerah yang menjadi bagian dari Kota Padang setelah perluasan kota pada tahun 1979) dan sebagian daerah Pesisir Selatan.
Asal-usul nama Nagari Selayo berasal dari kata salah iyo yang berarti “salah ya” dipakai dalam percakapan ninik mamak dalam menentukan daerah-daerah yang akan dibangun sebagai nagari. Dari percakapan ninik mamak tadi, maka daerah ini dinamakan Salayo atau Selayo. Beberapa pendapat yang lain mengatakan bahwa Selayo berasal dari nama tanaman yang disebut “selayu”, yaitu sejenis tanaman rawa. Tanaman ini dahulunya banyak terdapat di sini sehingga daerah ini dinamakan Selayo.
Sebagai daerah transisi antara Luhak dan Rantau, adat-istiadat yang berlaku di Nagari Selayo tidak banyak berbeda dengan daerah Luhak. Perbedaan yang terlihat terutama adalah mengenai penyebutan gelar dan panggilan kepada saudara istri atau suami. Di daerah Luhak, setelah menikah, laki-laki, terutama yang bergelar datuk, tidak boleh dipanggil dengan namanya melainkan dengan gelar yang sudah dilekatkan kepadanya, tetapi di Nagari Selayo gelar tersebut hanya dipanggil, terutama, pada waktu upacara-upacara adat saja, sedangkan dalam kehidupan sehari-hari biasanya ia tetap dipanggil sesuai namanya.
Di daerah Luhak, seorang suami harus memanggil Uda (kakak laki-laki) atau uni (kakak perempuan) kepada kakak istrinya, meskipun ia lebih tua dari kakak iparnya tersebut. Sementara itu, di Nagari Selayo, seorang suami akan tetap memanggil nama saja kepada kakak istrinya jika dia berusia lebih tua dari kakak iparnya. Begitu juga jika istri kakak lebih muda, dia akan memanggil uda atau uni kepada adik suaminya yang lebih tua dari dia. Di daerah Luhak hal sebaliknyalah yang terjadi.
Perbedaan lainnya yang terdapat antara Nagari Selayo dengan daerah Luhak adalah dalam melakukan upacara-upacara adat seperti perkawinan dan kematian. Di Nagari Selayo dikenal adanya adat perkawinan besar, menengah, dan kecil, serta adat kematian besar, menengah, dan kecil yang diberlakukan kepada seseorang sesuai dengan status sosialnya secara adat. Di daerah Luhak hal seperti itu tidak ditemui baik dalam upacara perkawinan maupun upacara kematian yang menggunakan tatacara yang sama pada setiap orang tanpa membedakan status sosialnya secara adat.
Sebagai “Nagari Bapak” di Kubuang Tigo Baleh, di Selayo angka tigo baleh (tiga belas) dianggap sebagai angka “keramat” atau “ciri khas Nagari Selayo”. Meskipun menurut kepercayaan orang Barat angka 13 merupakan angka sial, masyarakat Selayo yang hampir semuanya beragama Islam tidak menganggapnya sebagai angka sial Di samping sebagai bapak dari Konfederasi Kubuang Tigo Baleh yang memang terdiri dari 13 nagari (pendapat lainnya 13 kelarasan), jumlah suku di Selayo juga terdiri dari 13 suku, yaitu (1) Caniago, (2) Supanjang, (3) Lubuak Batang, (4) Koto, (5) Piliang, (6) Jambak, (7) Kutianyia, (8) Subarang Tabek, (9) Parak Panjang, (10) Melayu, (11) Tambang Padang, (12) Kampai, dan (13) Tapi Aia. Suku Caniago, Supanjang, dan Lubuak Batang disebut juga Tigo Korong dan hanya dipimpin oleh satu orang penghulu saja. Suku Koto, Piliang, Jambak, dan Kutianyia disebut juga Ampek Niniak dan hanya dipimpin oleh seorang penghulu saja. Suku Subarang Tabek dan Parang Panjang juga hanya dipimpin oleh satu orang penghulu saja. Sementara itu Suku Melayu, Tambang Padang, Kampai, dan Tapi Aia masing-masing dipimpin oleh seorang penghulu, sehingga dengan demikian jumlah penghulu di Selayo hanya tujuh orang.
Selain jumlah suku yang berjumlah tiga belas, jumlah jorong di Nagari Selayo sebelum diberlakukannya UU No. 5 Tahun 1979 juga berjumlah tiga belas, yaitu (1) Selayo Baruah, (2) Selayo Ateh, (3) Subarang, (4) Sawah Suduik, (5) Padang Kunik, (6) Munggu Tanah, (7) Parak Gadang, (8) Sawah Kandang, (9) Sumua Balimbiang, (10) Kubua Harimau, (11) Pakan Sinayan, (12) Lurah Baruah, dan (13) Lurah Ateh. Ketika diberlakukan Pemerintahan Desa di Sum,atera Barat pada tahun 1983, jumlah desa yang ada di Selayo juga berjumlah tiga belas, yaitu sesuai dengan jumlah jorong sebelumnya.
Sewaktu diadakan penataan desa tahun 1990, jumlah desa di Nagari Selayo diciutkan menjadi empat desa, yaitu (1) Galanggang Tangah yang merupakan gabungan dari Desa Selayo Baruah, Selayo Ateh, dan Subarang; (2) Sawah Suduik yang merupakan gabungan dari Desa Sawah Suduik dan Padang Kunik; (3) Batu Palano yang merupakan gabungan dari Desa Munggu Tanah, Parak Gadang, dan Sawah Kandang; dan (4) Lurah Nan Tigo yang merupakan gabungan dari Desa Sumua Balimbiang, Kubua Harimau, Pakan Sinayan, Lurah Ateh, dan Lurah Baruah.
Setelah kembali ke Pemerintahan Nagari pada tahun 2001, jumlah jorong di Nagari Selayo tetap empat karena dianggap lebih efisien dan mudah mengaturnya dibanding memiliki tiga belas jorong. Para pemimpin adat dan kaum cerdik pandai di Nagari Selayo hendaknya memikirkan kembali untuk mengembalikan jumlah jorong di Nagari Selayo menjadi tiga belas karena terkait dengan nilai historis yang disandang Nagari Selayo sebagai “Bapak Kubuang Tigo Baleh”.
Sama halnya dengan peraturan di nagari-nagari lainnya di Minangkabau yang melarang warga yang memiliki suku yang sama untuk saling mengawini, di Nagari Selayo peraturan tersebut juga berlaku. Akan tetapi, terdapat beberapa aturan tambahan yang khas di nagari selayo terkait dengan aturan perkawinan ini. Di samping satu suku, larangan kawin di Selayo juga berlaku bagi warga; (1) Lubuk Batang dengan Supanjang; (2) Koto dengan Piliang; (3) Jambak dengan Kutianyia; (4) Melayu dengan Suku Tambang Padang; dan (5) Kampai dengan Tapi Aia. Peraturan ini berlaku bagi semua warga, jika ada yang melanggar akan dikenai sanksi berupa “dibuang sepanjang adat”.
Di samping penghulu yang merupakan pemimpin sebuah suku, setiap suku juga punya hulubalang (penjaga keamanan), manti (pelaksana hal-hal yang berkaitan dengan adat), dan malin (pelaksana hal-hal yang berkaitan dengan agama). Keempat unsur tersebut disebut dengan istilah “urang ampek jinih” atau biasa juga disebut “ninik mamak”, merupakan golongan yang menempati lapisan paling atas dalam masyarakat Selayo. Jabatan-jabatan yang dipegang oleh “urang ampek jinih” didapatkan secara turun-temurun menurut garis keturunan matrilineal.
Di samping unsur-unsur tersebut, di Nagari Selayo masih terdapat dua golongan pemimpin informal yang tidak berdasarkan kepada garis keturunan, tetapi berdasarkan keahlian, yaitu golongan alim ulama, dan cerdik pandai. Ketiga unsur kepemimpinan ini, yaitu ninik mamak, alim ulama, dan kaum cerdik pandai disebut sebagai Tigo Tungku Sajarangan, yang masing-masing punya batasan wewenang masing-masing.
Suku yang dipimpin oleh seorang penghulu suku, terdiri atas beberapa kaum yang dikepalai oleh seorang mamak kepala kaum. Satu kaum terdiri atas beberapa paruik yang dikepalai oleh seorang mamak kepala waris. Paruik terbagi lagi atas beberapa payuang yang dikepalai oleh seorang tungganai. Setiap payuang kemudian terbagi lagi atas beberapa hubungan kekerabatan yang disebut samande yang berasal dari nenek yang sama dan tinggal di rumah gadang yang sama, biasanya dipimpin oleh laki-laki yang tertua dalam keluarga itu.
Sebuah rumah gadang memiliki jumlah kamar ganjil, yaitu tiga, lima, tujuh, atau sembilan. Yang paling umum adalah lima dengan kamar yang berjejer dari utara ke selatan atau dari selatan ke utara. Berbeda dengan rumah gadang di beberapa nagari lainnya di Kubuang Tigo Baleh yang harus menghadap ke arah Gunung Talang, di Nagari Selayo sebuah rumah gadang harus menghadap ke arah matahari terbit atau matahari terbenam. Posisi rumah gadang tidak disesuaikan dengan jalan, sehingga bisa saja sebuah rumah gadang membelakangi, menyamping, atau menyerong jalan, sesuai dengan kondisi jalan.
Kamar paling kanan dalam sebuah rumah gadang merupakan kamar utama dan biasanya ditempati oleh pasangan suami istri yang paling belakangan menikah, jika ada anggota perempuan dalam keluarga tersebut yang menikah maka penghuni kamar utama bergeser ke kamar di sampingnya atau kamar nomor dua. Penghuni kamar nomor dua kemudian bergeser ke kamar nomor tiga dan seterusnya. Jika semua kamar dalam rumah gadang sudah penuh, akan dibangun sebuah rumah gadang baru di samping atau di belakang rumah gadang induk dengan cara gotong royong.
Anak-anak yang masih kecil dalam rumah gadang tidur dengan orangtuanya masing-masing. Anak laki-laki yang sudah agak besar (sudah ikut mengaji/sudah sekolah) sampai yang sudah dewasa tetapi belum kawin, tidur di surau kaum bersama dengan anak-anak dan laki-laki dewasa lainnya. Di surau inilah mereka dididik pengetahuan mengenai agama dan adat istiadat Minangkabau yang didapatkan dari laki-laki dewasa sesudah salat Isya hingga menjelang tidur. Anak perempuan yang sudah agak besar sampai mereka menikah tidur di ruang tengah atau kamar belakang bersama-sama dengan saudara-saudara dan sepupu-sepupunya yang lain.
Secara tradisi menurut pola ideal, jika sebuah rumah gadang atau sebuah keluarga luas tidak lagi memiliki anggota perempuan, karena semua anak yang dilahirkan semuanya laki-laki, keluarga tersebut di katakan punah. Dalam kondisi seperti ini, rumah gadang beserta harta pusaka dan gelar pusaka milik keluarga yang punah tersebut akan diwarisi oleh kemenakan angkatnya (kamanakan bawah lutuik) yang sebelumnya merupakan pengurus rumahtangga atau penggarap sawah ladang milik keluarga luas tersebut. Dalam pola aktual sekarang, laki-laki terakhir dalam keluarga yang punah memberikan harta pusaka milik kaumnya kepada anak-anaknya.

TRANSMIGRASI DI INDONESIA

TRANSMIGRASI DI INDONESIA
BAB I
PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Indonesia merupakan Negara kepulauan terbesar di dunia yang memiliki persebaran penduduk yang sangat timpang. Sekitar 59,9 % dari jumlah seluruh penduduk Indonesia tinggal di Pulau Jawa yang luasnya hanya 6,7 % dari luas seluruh daratan Indonesia. Sementara Kalimantan, pulau terluas di Indonesia (28,1 % dari seluruh daratan Indonesia), hanya dihuni oleh sekitar 5,1 % dari jumlah penduduk Indonesia. Papua atau Irian Jaya, provinsi terluas di Indonesia yang luasnya 22 % dari luas Indonesia, dihuni oleh kurang satu persen dari total penduduk Indonesia (SP.1990).
Di Pulau Jawa, proses pemiskinan terjadi karena terlalu padatnya penduduk. Sebaliknya, di luar Jawa, proses pemiskinan disebabkan justru karena kekurangan penduduk. Desa-desa di luar Jawa banyak yang berpenduduk sangat sedikit dan lokasinya terpencil sehingga jika dibangun sekolah akan kekurangan murid, jika dibangun jalan atau dipasang jaringan listrik, biayanya sangat mahal dan tidak efisien, jika dibangun pasar, pembeli dan barang yang diperjualbelikan sedikit. Akibatnya desa-desa itu tetap tertinggal.
Desa tertinggal di Indonesia pada tahun 1990 berjumlah 20.632 desa (31,47 % dari 65.561 desa di Indonesia). Jumlah desa tertinggal di Pulau Jawa 6.090 desa (29,52 % dari jumlah desa tertinggal), sedangkan di luar Jawa 14.542 desa (70,48 % dari jumlah desa tertinggal). Sebagian besar desa teringgal memang berada di luar Pulau Jawa, tetapi jumlah orang yang miskin lebih banyak berada di Pulau Jawa, yaitu 10.316.117 jiwa (40 %).
Untuk mengatasi permasalahan ini diperlukan pemindahan penduduk dari Pulau Jawa yang sudah terlalu padat ke pulau-pulau lainnya di Indonesia yang kepadatan penduduknya relatif masih jarang. Di Indonesia proses pemindahan penduduk ini, meskipun kurang tepat, dikenal dengan istilah “transmigrasi”. Mungkin yang lebih tepat adalah migrasi dalam negeri atau antardaerah, namun meskipun demikian, tulisan ini tetap menggunakan istilah transmigrasi karena sudah sangat umum dipakai dan juga digunakan oleh instansi resmi di Indonesia.
Kenyataan menunjukkan bahwa pelaksanaan transmigrasi tidaklah semudah merancang dan menuliskannya di atas kertas. Pelaksanaan transmigrasi memiliki banyak tantangan, hambatan, bahkan kegagalan-kegagalan yang telah dialamipada berbagai sektor di beberapa lokasi Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT).
Daerah atau lokasi transmigrasi yang dipilih sebagai bahan perbandingan dalam penelitian ini adalah Punggur di Lampung dan Tongar di Sumatera Barat. Kedua daerah tersebut dipilih karena memiliki perbedaan yang mencolok mengenai permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh transmigran dengan pemerintah dan penduduk asli lokasi transmigrasi.
1.2. Permasalahan Penelitian
Untuk mempermudah dan membantu jalannya pengumpulan data dalam penelitian, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:
1. Bagaimanakah proses perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa?
2. Sejauhmanakah hubungan antara transmigrasi dan pembangunan pertanian?
3. Bagaimanakah gambaran lokasi transmigrasi yang merupakan daerah enclave dalam daerah yang dihuni oleh penduduk asli daerah tersebut?
1.3. Tujuan Penelitian
Tujuan penulisan paper ini adalah untuk melihat sejauhmana kebijaksanaan pemerintah melalui program transmigrasi dapat mengatasi masalah kemiskinan akibat timpangnya persebaran penduduk di Indonesia dan masalah-masalah apa saja yang dihadapi oleh pemerintah dan para transmigran dalam rangka menyukseskan program ini. Hasil penulisan ini akan sangat berguna terutama untuk mengetahui:
1. Proses perkembangan transmigarsi di Indonesia dari masa ke masa, yaitu dari masa Pemerintahan Kolonial Hindia Belanda sampai sekarang.
2. Hubungan antara transmigrasi dan pembanguan pertanian yang sasaran akhirnya adalah untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat Indonesia.
3. Gambaran daerah yang menjadi lokasi transmigrasi, terutama untuk melihat perubahan sosial dan budaya serta kemajuan ekonomi yang dicapai oleh para transmigran di lokasi transmigrasi.

1.4. Metodologi Penelitian
Metode penelitian yang digunakan dalam penulisan ini terutama menggunakan studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian diolah untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa, serta masalah-masalah yang timbul akibat pembukaan lokasi transmigrasi di berbagai daerah di Indonesia. Dengan menggunakan literatur yang terkait terutama tentang kaitan antara transmigrasi dengan pembangunan dan modernisasi dalam bidang pertanian dicoba dilihat bagaimana literatur yang ada dapat mendukung penelitian ini.
Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana hubungan antara transmigrasi dengan kebijakan-kebijakan yang ditempuh oleh pemerintah Republik Indonesia untuk mengatasi masalah kemiskinan dan persebaran penduduk yang timpang. Data yang telah diolah ini juga untuk melihat hubungan antara transmigran dengan penduduk asli yang telah menempati wilayah tersebut terlebih dahulu.
Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan oleh pihak-pihak tertentu, seperti Jawatan Transmigrasi dan semoga dapat memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu kependudukan di Indonesia.







BAB II
TINJAUAN PUSTAKA
2.1. Landasan Teoritis
Secara umum pengertian transmigrasi ialah “perpindahan, dalam hal ini memindahkan orang dari daerah yang padat ke daerah yang jarang penduduknya dalam batas negara dalam rangka kebijaksanaan nasional untuk tercapainya penyebaran penduduk yang lebih seimbang” (Heeren, 1979: 6).
Transmigrasi di Indonesia bermula dari upaya pemerintah Hindia Belanda untuk memindahkan penduduk Pulau Jawa yang semakin padat ke pulau-pulau lain yang membutuhkan tenaga kerja untuk mengembangkan potensi ekonominya dan merupakan bagian dari “Politik Etis”. Istilah “transmigrasi” sendiri secara resmi baru digunakan pada awal tahun 1946 oleh pemerintah Republik Indonesia ketika kebijaksanaan tentang pengembangan industrialisasi di pulau-pulau seberang atau luar Jawa dirumuskan dalam Konferensi Ekonomi di Yogyakarta (Siswono Yudohusodo, 1998: 6).
Pelaksanaan transmigrasi di Indonesia dapat dibedakan atas beberapa kategori, yaitu transmigrasi spontan, transmigrasi umum, transmigrasi keluarga, transmigrasi bedol desa, dan transmigrasi lokal.
Transmigrasi spontan dipakai untuk menunjuk mereka yang atas usaha dan resiko sendiri dan tanpa bantuan pemerintah pindah ke daerah tujuan transmigrasi. Setibanya di tempat tujuan sementara, transmigran tersebut melaporkan diri pada kantor jawatan Transmigrasi setempat dan mendapat sebidang tanah serta bantuan materil pada waktunya. Akan tetapi, kebanyakan transmigran ini menduduki sebidang tanah secara illegal, atau dengan cara lain mendapatkan hak untuk membuka tanah dari pemerintah setempat. Daerah tujuan transmigran spontan utama di Indonesia adalah Provinsi Lampung yang letaknya dekat dengan Pulau Jawa.
Taransmigrasi umum merupakan pelaksanaan transmigrasi yang dapat dipandang sebagai bentuk “normal”. Dalam sistem ini, seluruh urusan untuk migran, dari pendaftaran dan seleksi hingga bertempat tinggal di tempat pemukiman yang baru, menjadi tanggungjawab Jawatan Transmigrasi. Yang tercakup di sini adalah pangan dan biaya hidup yang lain selama delapan bulan pertama. Mereka tidak lagi tergantung pada bawon dan dapat datang kapan saja sepanjang tahun. Mereka mendapat sandang, bahan tanaman, dan selanjutnya beras, minyak, ikan, serta garam. Secara resmi semuanya ini dianggap sebagai pinjaman yang harus dibayar kembali setelah jangka waktu tiga tahun.
Transmigrasi keluarga merupakan transmigrasi yang pelaksanaannya dapat dilakukan kapan saja sepanjang tahun, tidak hanya pada bulan-bulan menjelang panen. Perumahan dan penghidupan menjadi tanggungan keluarga penerima, sehingga biayanya jauh lebih murah daripada transmigrasi umum. Setelah mencapai titik puncaknya pada tahun 1952, transmigrasi jenis ini lambat laun menyusut dan setelah tahun 1959 lenyap sama sekali.
Transmigrasi bedol desa adalah perpindahan penduduk suatu daerah atau desa secara keseluruhan termasuk aparat desanya. Hal ini terjadi karena adanya bencana alam atau pembangunan suatu proyek pembangunan yang membutuhkan lokasi yang luas seperti pemindahan penduduk dari Wonogiri Jawa Tengah ke Sitiung Sumatera Barat pada tahun 1977 akibat pembangunan Waduk Gajah Mungkur.
Transmigrasi lokal mencakup migrasi dalam daerah atau provinsi tertentu, seperti dari suatu daerah di Lampung yang penduduknya sudah terlalu padat ke daerah lainnya yang baru dibuka dalam Provinsi Lampung. Hal ini terutama terjadi pada generasi kedua para transmigran yang merasa bidang tanah yang merejka miliki sudah tidak mencukupi lagi akibat adanya pembagian dengan saudara-saudara mereka yang lain.
Dr. Hilde Wander (1959), seorang demograf perempuan asal Jerman, yang pernah bekerja di Indonesia sebagai tenaga ahli PBB, dalam suatu laporan yang tajam telah mencoba memperhitungkan akibat-akibat transmigrasi 100.000 orang tiap tahun selama dua dasawarsa (1958-1977), dengan menggunakan data-data yang ada mengenai susunan umur transmigran. Tentang angka-angka kelahiran dan kematian para transmigran itu, ia bertitik tolak dari anggapan bahwa kesuburan perempuan tidak akan menurun dengan perlahan-lahan, sedang kematian memang akan demikian. Di samping itu ia pun menerima anggapan bahwa para transmigran itu dalam satu setengah tahun setelah tiba di sana tidak akan mempunyai anak..
Atas dasar titik tolak ini ia lalu mengurangi jumlah pertumbuhan penduduk Jawa sebanyak 2.655.000 dalam jangka waktu 20 tahun ini. Jatuhnya adalah 9,6% dari seluruh jumlah pertambahan penduduk Jawa seperti yang telah dihitungnya berdasarkan premis-premis tersebut. Selanjutnya ia menunjukkan bahwa migrasi demikian tidak sama pengaruhnya terhadap berbagai kelompok umur di Jawa dan bahkan secara mutlak kategori pemuda dewasa akan berkurang jumlahnya.
2.2. Mobilitas Penduduk
Sejak kira-kira 1,5 juta hingga 10.000 SM, manusia purba seperti Neanderthal, Sinanthropus Pekinensis, dan Cro Magnon, selalu berpindah-pindah dari gua ke gua dalam upaya mendekati padang perburuan atau tempat-tempat yang banyak terdapat bahan-bahan yang perlu untuk kelangsungan hidup. Dalam proses mencari daerah yang lebih baik ini, manusia secara berkelompok selalu berpindah tempat. Mula-mula mereka berjalan kaki, lalu naik kuda, atau binatang lain, kemudian dengan gerobak atau dengan jenis peralatan-peralatan angkutan lain, seiring perkembangan penemuan teknologi angkutan.
Manusia berpindah-pindah menyelusuri hutan, pantai, dan tepi-tepi sungai untuk mencari daerah-daerah yang subur, padang gembala, atau daerah-daerah perburuan yang dapat memberikan makanan serta memenuhi kebutuhan lain secara memadai. Mereka bergerak dan berpencar-pencar dari tanah-tanah asalnya, mulai dari Mesopotamia di lembah Sungai Euphrat dan Tigris, dari lembah Sungai Nil di Afrika, dari lembah Sungai Shindu di India, dari lembah Sungai Huang Ho di Cina, dari lembah Bengawan Solo di Pulau Jawa, dan sebagainya, ke seluruh dunia.
Pada akhirnya manusia memutuskan untuk menetap di tempat-tempat tertentu untuk waktu yang relatif lebih lama. Kebiasaan-kebiasaan yang menyertainya dinamakan budaya, sedangkan tingkat kemajuan lahir dan bathinnya dinamakan peradaban. Budaya dan peradaban mereka terus bergerak dan berubah. Perubahan yang positif disebut kemajuan, sedangkan yang negatif dianggap sebagai kemunduran.
Berdasarkan analisis empiris, Prof. Dr. Aris Ananta, ahli kependudukan dari Universitas Indonesia, menyatakan bahwa mobilitas penduduk berjalan secara alami melalui beberapa tahap (Yudohusodo, 1998), yaitu:
Pertama, sebagian besar mobilitas penduduk bersifat nonpermanen, berpindah bukan untuk menetap. Ini dilakukan oleh suku-suku nomaden.
Kedua, penduduk mulai pindah dari daerah perkotaan yang satu ke kota yang lain, dengan kota besar sebagai tujuan utama. Migrasi penduduk bergerak dari kota kecil ke kota-kota menengah, dan akhirnya ke kota-kota besar. Prasyarat dimulainya tahap kedua ini ialah tersedianya jaringan transportasi yang luas dan efisien.
Ketiga, migrasi dari daerah-daerah pedesaan ke kota-kota besar yang berdekatan. Mobilitas antarpedesaan mulai menurun, sebaliknya mobilitas antarperkotaan mulai meningkat. Lalu mereka mulai menetap di perkotaan. Jika yang pindah itu berada pada usia kerja, maka di daerah pedesaan akan terjadi kekurangan tenaga kerja.
Keempat, tahap masyarakat transisi akhir (late transitional society). Tahap ini ditandai dengan munculnya kotaraya (megacity). Pada tahap ini, penduduk pedesaan langsung pindah ke kota besar. Pada tahap ini mulai terlihat dominasi migran perempuan dan migrasi tenaga kerja ke luar negeri.
Kelima, tahap masyarakat mulai maju (early advanced society), terjadi ketika jumlah penduduk perkotaan sudah melewati angka 50%, dan mobilitas dari pedesaan ke perkotaan mulai menurun. Terjadilah suburbanisasi dan dekonsentrasi penduduk perkotaan. Sebagian penduduk kota mulai pindah pindah ke luar kota (sekitar kota besar) tetapi bekerja di kota besar. Mobilitas nonpermanen ulang-alik (commuter) mulai meningkat kembali.
Keenam, masyarakat maju lanjut (late advanced society), yang ditandai dengan terjadinya proses dekonsentrasi penduduk perkotaan. Penduduk perkotaan semakin menyebar ke daerah pinggiran dan perkotaan yang lebih kecil (yang berkembang dari daerah pedesaan sekitar kota besar itu). Masyarakatnya semakin berciri kota, sehingga masyarakat asal perkotaan tidak segan-segan lagi tinggal di daerah yang beberapa tahun sebelumnya masih merupakan daerah pedesaan.
Ketujuh, tahap masyarakat supermaju (advanced society) yang diwarnai oleh adanya teknologi tinggi, termasuk teknologi informasi. Pada tahap ini mobilitas permanen semakin berkurang dan mobilitas nonpermanen yang ualng-alik semakin meningkat. Transportasi digantikan oleh komunikasi yang semakin maju, sehingga orang tidak perlu berpindah tempat untuk dapat berkomunikasi.





BAB III
KEPENDUDUKAN, KOLONISASI, DAN TRANSMIGRASI
3.1. Transmigrasi dari Waktu ke Waktu
Transmigrasi merupakan program yang unik dan sangat khas Indonesia. Dalam program ini, pemerintah secara aktif terlibat langsung dalam memindahkan penduduk dalam jumlah besar, menyeberangi lautan, dan berlangsung terus-menerus dalam waktu yang cukup lama. Program seperti ini tidak ada duanya di dunia. Memang ada beberapa negara yang mempunyai program serupa, tetapi jumlah penduduk yang dipindahkan relatif sangat kecil, waktu penyelenggaraannya tidak terus-menerus dalam waktu yang lama, dan umumnya dalam bentuk program resettlement, tidak menyeberangi lautan.
Transmigrasi di Indonesia diilhami dari sebuah tulisan C. Th. Van Deventer, anggota Raad van Indie, berjudul “Een Eereschuld” (Hutang Budi) yang dimuat dalam majalah De Gids yang terbit pada tahun 1899. Tulisan tersebut membeberkan tentang kemiskinan di Pulau Jawa serta kaitannya dengan cultuur stelsel dan pelaksanaan kerja paksa oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda. Van Deventer menghimbau agar Pemerintah Belanda melakukan upaya-upaya yang dapat memperbaiki kehidupan rakyat di Pulau Jawa.
Mengacu pada pokok-pokok pikiran Van Deventer tersebut, Pemerintah Hindia Belanda kemudian menyiapkan program pembangunan yang meliputi bidang pendidikan, perbaikan di bidang produksi pertanian, serta pemindahan penduduk dari Pulau Jawa ke luar Jawa. Untuk rencana pemindahan penduduk tersebut, ditunjuklah H.G. Heyting, seorang asisten residen, untuk mempelajari kemungkinan pemindahan penduduk Pulau Jawa ke daerah-daerah lain yang jarang penduduknya dan yang dianggap potensial bagi pengembangan usaha pertanian. Laporan Heyting tahun 1903, antara lain menyarankan agar Pemerintah Belanda membangun desa-desa baru di luar Jawa dengan jumlah penduduk rata-rta sekitar 500 KK setiap desa, disertai bantuan ekonomi secukupnya agar desa-desa baru tersebut dapat berkembang serta memiliki daya tarik bagi pendatang-pendatang baru.
Pelaksanaan program migrasi yang waktu itu disebut “kolonisasi” tersebut dimulai pertama kali pada bulan November 1905, sejumlah 155 KK (815 jiwa) yang berasal dari Kabupaten Karanganyar, Kebumen, dan Purworejo (waktu itu Keresidenan Kedu Jawa Tengah). Para transmigran tersebut diberangkatkan menuju Gedong Tataan, sekitar 25 Km sebelah barat Tanjungkarang (waktu itu Keresidenan Lampung). Desa baru tempat para transmigran tersebut diberi nama Bagelen, nama salah satu desa di Kabupaten Purworejo, Jawa Tengah, desa asal dari sebagian transmigran tersebut.. Pemilihan nama tersebut dimaksudkan agar mereka betah di tempat baru, dan merasa seperti di desa asalnya. Pada tahun-tahun berikutnya program kolonisasi juga dilaksanakan ke daerah Bengkulu dan Sulawesi Tengah..
Dalam periode 1905-1942, penduduk yang berhasil dipindahkan sebanyak 235.802 orang penduduk. (Lampiran I). Daerah asal terbanyak ialah Jawa Timur 27.044 KK (90.086 jiwa) dan yang terkecil D.I. Yogyakarta 188 KK (750 jiwa). Daerah tujuan terbanyak ialah Lampung 44.687 KK (175.867 jiwa) dan yang terkecil Sulawesi Selatan 137 KK (457 jiwa).
Setelah Indonesia merdeka, program pemindahan penduduk yang kemudian disebut “transmigrasi”, dimulai kembali. Pada tanggal 12 Desember 1950, diberangkatkan 23 KK (77 jiwa) dari Provinsi Jawa Tengah menuju Lampung. Program ini terus dikembangkan hingga sekarang dalam berbagai macam pola dan cara.
Pengiriman keluarga transmigran dari Pulau Jawa, Bali, dan Lombok selama Pelita I, II, III, dan IV berturut-turut adalah 46.268, 82959, 535.474, dan 402.756 (Ida Bagus Mantra, 1987: 7). Hal ini tidak jauh berbeda dengan target yang dicanangkan pemerintah (Lampiran II).
Perubahan yang cukup mendasar dalam kebijakan kependudukan terjadi pada Peliata I. Pemahaman bahwa satu-satunya cara untuk menyelesaikan masalah kependudukan di Indonesia hanya dengan transmigrasi mulai berubah. Pemerintah mulai mengadopsi program Keluarga Berencana untuk mengurangi laju pertumbuhan penduduk yang cepat, terutama di Jawa.
Perkembangan selanjutnya dari program taransmigrasi adalah ketika diperkenalkannya program transmigrasi “Pola Sitiung” oleh Departemen Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi (Depnakertranskop) pada Pelita II. Pola ini berawal dari adanya transmigrasi “besol desa” dari daerah Wonogiri Jawa Tengah (meliputi 41 desa) ke empat desa baru di Kabupaten Sawahlunto-Sijunjung Sumatera Barat, yaitu Sitiung, Tiumang, Sialanggaung, dan Kotosalak. Penduduk dari 41 desa di Wonogiri tersebut dipindahkan karena desa tempat tinggal mereka terkena proyek bendungan Gajah Mungkur. Jumlah transmigran tersebut adalah 65.517 jiwa atau lebih kurang 2.000 KK. Hal yang dinilai lebih dalam pola ini adalah adanya koordinasi yang lebih baik antar instansi terkait dalam pelaksanaannya. Misalnya pembabatan hutan, membangun prasarana jalan, jembatan, dan irigasi dilaksanakan oleh Departemen Pekerjaan Umum, urusan pemerintahan desa oleh Departemen Dalam Negeri, pengkaplingan tanah hingga pembuatan sertifikat dilakukan oleh Jawatan Agraria, pendirian Puskesmas dan tenaganya oleh Departemen Kesehatan, sekolah dan gurunya oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Dalam pelaksanaan Pola Sitiung, transmigran tidak perlu membangun rumah dulu, karena rumah sudah disipkan oleh Depnakertranskop. Begitu berhasilnya pola ini, Menteri Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi, Prof. Soebroto bermaksud memperluas pola ini ke-14 provinsi lainnya di Indonesia. Akan tetapi, ternyata untuk menerapkan pola ini ke propvinsi lain kendalanya cukup banyak, antara lain kesiapan lokasi transmigrasi, dan koordinasi yang kurang berjalan dengan baik.
Pola Inti Rakyat Perkebunan (PIR Bun) mulai diperkenalkan pada Pelita III di lokasi-lokasi transmigrasi. Pola ini cukup berhasil menarik minat penduduk pedesaan di Pulau Jawa untuk ikut serta dalam program tarnasmigrasi ini. Melihat minat masyarakat yang cukup tinggi ini, pada Pelita IV Departemen Transmigrasi kemudian lebih banyak mendorong pelaksanaan transmigrasi spontan yang dibiayai sendiri oleh penduduk.
Orientasi program transmigrasi kemudian mengalami perubahan dari orientasi kuantitas ke orientasi kualitas pada Pelita V. Pemerintah juga mendorong agar masyarakat tergerak untuk melakukan transmigrasi swakarsa. Pada masa ini perhatian untuk mengembangkan daerah tujuan transmigrasi agar dapat menarik transmigran dari Jawa mulai dibangun. Hutan Tanaman Industri-Transmigrasi (HTI-Trans) mulai diperkenalkan yang merupakan kerjasama antra swasta pemegang Hak Penguasahan Hutan (HPH) dengan transmigran sebagai pemasok tenaga kerja. Selain memperkenalkan HTI-Trans, Departemen Transmigrasi juga mendorong terbentuknya pusat-pusat industrialisasi di luar Jawa, seperti agribisnis kelapa sawit atau tambak udang inti rakyat transmigrasi.
Provinsi-provinsi yang dijadikan daerah pemukiman transmigrasi dewasa ini adalah Nanggroe Aceh Darussalam, Sumatera Utara, Sumatera Barat, Riau, Jambi, Bengkulu, Sumatera Selatan, Kalimantan Barat, Kalimantan Tengah, Kalimanatan Selatan, Kalimantan Timur, Sulawesi Utara, Sulawesi Tengah, Sulawesi Selatan, Sulawesi Tenggara, Maluku, dan Papua. Di daerah-daerah tersebut, pengaruh demografi cukup terasa oleh karena di masa lampau jumlah penduduk setempat relatif masih sedikit. Di samping itu perekonomian daerah tujuan kemungkinan juga terpengaruh dengan adanya pertambahan tenaga kerja dan pembukaan tanah-tanah pertanian baru.
Dalam kurun waktu 60 tahun (1930-1990), distribusi penduduk di Indonesia sedikit banyaknya juga dipengaruhi oleh pelaksanaan transmigrasi, walaupun tidak begitu besar. Pulau Jawa dan Madura yang pada tahun 1930 dihuni oleh 68,9% penduduk Indonesia, pada tahun 1990 “hanya” 59,9% dari keseluruhan penduduk. Meskipun demikian, karena angka pertumbuhan penduduk yang tinggi, kenaikan jumlah penduduk di Pulau Jawa jauh lebih besar dibandingkan yang bermigrasi kederah lain.
Tabel I:
Distribusi Penduduk Indonesia Menurut
Sensus Penduduk Tahun 1930 dan Sensus Penduduk Tahun 1990

Penduduk 1930 1990 Kenaikan/Perubahan
Jumlah (juta) % Jumlah (juta) % Jumlah (juta) %
Jawa + Madura
Sumatera
Kalimantan
Sulawesi
Pulau Lain 41,7
8,2
2,2
4,2
4,2 68,9
13,5
3,6
6,9
7,3 107,5
36,4
9,2
12,5
13,6 59,9
20,2
5,2
7,0
7,7 65,8
28,2
6,9
8,3
9,2 (8,8)
6,8
1,6
0,1
0,3
Jumlah 60,7 100 179,2 100 119,4 0

Sumber: Badan Pusat Statistik
Pada tahun 1996 terjadi sedkit perubahan. Proporsi penduduk Pulau Jawa berkurang menjadi 58,9 %, sedangkan pulau-pulau lainnya mengalami peningkatan, meskipun tidak terlalu besar.

Tabel II:
Perbandingan Kepadatan Penduduk Antarpulau pada Tahun 1996
Pulau Jumlah Penduduk (Juta)
% Luas Kepadatan per Pulau
(Km2) %
Jawa
Sumatera
Kalimantan
Sulawesi
Irian Jaya
Pulau Lainnya 114,773
40,831
10,470
13,372
1,943
13,006 58,9
20,9
5,4
7,1
1,0
6,7 132.186
473.481
539.460
189.216
421.981
162.993 6,9
24,7
28,1
9,8
22.0
8,5 868
86
19
73
5
80
INDONESIA 194,755 100 1.919.317 100 101
Sumber: Siswono Yudohusodo (1998: 31).
3.2. Transmigrasi dan Pembangunan Nasional
Seperti umumnya negara-negara sedang berkembang, dalam upaya pembangunan ekonominya, Indonesia masih bertumpu pada pemanfaatan sumber daya alam. Walaupun jumlahnya melimpah, tetapi karena terbatas maka akan berkurang arti dan manfaatnya jika tidak dikelola secara arif. Eksploitasi pemanfaatan sumber daya alam yang berlebihan, malampaui batas pemanfaatan secara lestari dan tak terencana baik, akan merusak lingkungan hidup dan untuk jangka panjang akan berakibat buruk terhadap penghuninya.
Pembangunan subsektor transmigrasi ikut memberikan andil yang cukup berarti bagi keberhasilan pembangunan nasional. Kontribusi subsektor transmigrasi bagi pembangunan nasional selama Pembangunan Jangka Panjang (PJP) I meliputi bidang pembangunan daerah, pembangunan ekonomi, dan pembangunan sosial budaya.
Pembangunan transmigrasi pada hakikatnya merupakan pembangunan daerah melalui pembangunan pedesaan baru. Ada empat sasaran utama pembangunan pemukiman transmigrasi:
Pertama, membangun desa-desa baru melalui pembangunan unit-unit transmigrasi yang terintegrasi dalam Satuan Kawasan Pengembangan (SKP) dan Wilayah Pengembangan Parsial (WPP).
Kedua, membangun hinterland dari pusat-pusat pertumbuhan yang ada melalui pembangunan unit-unit pemukiman transmigrasi yang terintegrasi dengan pusat-pusat pertumbuhan tersebut.
Ketiga, mendorong pertumbuhan desa-desa yang kurang berkembang, melalui penambahan penduduk dan pembangunan prasarana, yang disebut Transmigrasi Swakarsa Pengembangan Desa Potensial (Transbangdep)
Keempat, membangun masyarakat transmigran dan penduduk di sekitarnya melalui pengembangan keswadayaan masyarakat, agar pada saat pembinaan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) diserahkan kepada pemerintah daerah, masyarakat telah mandiri..
Pembangunan desa-desa transmigrasi di luar Jawa tidak hanya berperan dalam pembangunan SDM dan pengelolaan sumber daya alam yang sangat besar jumlahnya, tetapi juga memberikan sumbangan yang cukup besar dalam mempersiapkan pelaksanaan otonomi daerah.
Pembanguan transmigrasi pada dasarnya merupakan pelaksanaan kebijaksanaan kependudukan yang tidak hanya sekedar memindahkan penduduk. Di tempat yang baru, kualitas hidup penduduk yang dipindahkan itu ditingkatkan. Mereka memperoleh pelayanan-pelayanan yang pantas untuk memenuhi kebutuhannya, baik di bidang pendidikan, kesehatan, lapangan kerja, fasilitas keagamaan, dan kebutuhan-kebutuhan hidup lainnya. Oleh karena itu, pembangunan transmigrasi juga meliputi pembangunan Sekolah Dasar, Puskesmas pembantu, sarana peribadatan, penyediaan lapangan kerja, antara lain berupa lahan pekarangan, lahan pertanian, kebun, tambak, kapal penangkap ikan, bagan apung, perangkat industri, serta pembinaan keterampilan di bidang terkait.
3.3. Dampak Demografi Pelaksanaan Transmigrasi
Salah satu sasaran dari program tarnsmigrasi adalah penyebaran penduduk yang lebih serasi dan seimbang. Penduduk Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus 1990 mencapai 110.302.876 orang. Migrasi seumur hidup menunjukkan bahwa dari penduduk tersebut, 1656.215 orang lahir di luar Jawa, Madura, dan Bali. Jadi 1,5% dari penduduk Jawa, Madura, dan Bali merupakan migran masuk. Dari sudut lain, 5.142.505 orang lahir di Jawa, Madura, dan Bali, tetapi tinggal di provinsi lainnya. Dengan perkataan lain migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali sebesar 4,7%. Migrasi netto menunjukkan -3.486.290 orang atau -3,2%. Ini menunjukkan bahwa lebih banyak penduduk yang keluar Jawa, Madura, dan Bali daripada penduduk yang masuk..
Pelaksanaan transmigrasi memberi sumbangan yang besar dalam migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali, Kecuali penduduk Jawa, Madura, dan Bali berkurang karena ada penduduk yang berpindah ke provinsi lainnya, sumbangan lain dari transmigrasi adalah jumlah kelahiran yang lebih rendah di Jawa, Madura, dan Bali daripada tidak diterapkan program transmigrasi. Penyebabnya, kepala keluarga transmigran pada umumnya adalah penduduk muda sehingga jumlah bayi yang dilahirkan oleh mereka disumbangkan kepada daerah penerima transmigran dan bukan kepada daerah pengirim transmigran.
Kepala Keluarga transmigran pada umumnya adalah orang muda yang tidak mempunyai pekerjaan tetap dan mempunyai penghasilan rendah. Untuk para transmigran, terbuka kesempatan kerja dengan dimilikinya tanah pekarangan dan lahan pertanian untuk diolah dengan lebih produktif. Program transmigrasi telah membuka banyak kesempatan kerja di daerah penerimaan tidak saja bagi transmigran sendiri, tetapi juga untuk tenaga yang membuka yang menyiapkan pemukiman, lahan pertanian, dan infrastruktur lainnya. Dengan berpindahnya sebagian penduduk muda dari Jawa, Madura, dan Bali maka telah berkurang sedikit tekanan pencari kerja pada lapangan kerja yang tersedia di Jawa, Madura, dan Bali, dan telah bertambah kesempatan kerja di luar Jawa, Madura, dan Bali. Program transmigrasi dengan demikian tyelah memberi sumbangan cukup besar pada lapangan pekerjaan.
Di daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali, program transmigrasi juga telah membantu mengurangi desakan penduduk daerah pedesaan pada lahan pertanian dan kesempatan pekerjaan yang tersedia dan pada mobilitas ke daerah perkotaan di Jawa, Madura, dan Bali. Penduduk pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus Penduduk 1990 berjumlah 71.227.015 orang, dan 0,3% atau 207.029 orang dilahirkan di luar Jawa, Madura, dan Bali. Sebaliknya 4.066.900 penduduk pedesaan dari 21 provinsi lainnya dilahirkan di Jawa, Madura, dan Bali. Hal ini menunjukkan bahwa migrasi keluar dari daerah pedesaan sebesar 5,7%. Dengan demikian, migrasi netto dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menunjukkan -3.859.871 orang atau -5,4%. Perhitungan ini adalah dengan asumsi bahwa migran yang lahir di Jawa, Madura, dan Bali dan menetap di daerah pedesaan 21 provinsi lainnya juga berasal dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali.

BAB IV
GAMBARAN BEBERAPA LOKASI TRANSMIGRASI
4.1. Punggur di Lampung
Punggur merupakan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) yang terletak di Kabupaten Lampung Tengah yang kemudian menjadi nama kecamatan di derah tersebut. Pada tahun 1965, daerah ini mempunyai 27.425 penduduk yang tersebar di 14 desa dan menempati areal seluas  10.000 ha.. Bagi warga Punggur, desa-desa itu bukan merupakan satu kesatuan yang kuat. Desa-desa itu tidak dapt dibeda-bedakan, sedang batas-batasnya tidak menurutkan batas-batas alamiah. Dalam kesadaran penduduk yang jelas menjadi satuannya adalah kecamatan.
Kepindahan penduduk dari Jawa ke Punggur yang terbesar adalah pada tahun 1954. Transmigran tersebut, 67% di antaranya berasal dari Jawa Tengah dan 33% dari berasal Jawa Timur. Motif perpindahan penduduk ini adalah karena tidak memiliki tanah di tempat asal, ingin maju, adu untung, ikut keluarga, dan lain-lain. Kekurangan tanah merupakan faktor pendorong utama yang menyebabkan penduduk ikut transmigrasi. Faktor ingin maju merupakan faktor penarik yang bukan alasan utama transmigran untuk menetap di Punggur.
Setelah sampai di Punggur, sesuai ketentuan setiap transmigran seharusnya transmigran mendapatkan tanah dua hektar yang terdiri dari ¼ Ha tanah pekarangan, ¾ Ha tanah ladang, dan 1 Ha tanah sawah seperti yang ditetapkan Jawatan Transmigrasi. Dalam kenyataannya hanya 19% transmigran yang memiliki tanah demikian. Hal ini berkaitan dengan kenyataan bahwa daerah Punggur yang pada mulanya disediakn sebagai daerah hutan cadangan dibuka dan didiami secara illegal. Maka tanah-tanah yang dimiliki para migran dengan cara tersebut, acap kali lebih kecil dari 2 Ha areal resmi tersebut. Tanah yang sempit ini juga disebabkan karena para transmigran itu dahulu menjual sebagian tanahnya akibat butuh uang. Akibatnya taraf kesejahteraan para transmigran di Punggur tidak begitu baik. 37% transmigran di Punggur memperoleh tanah dari Jawatan Transmigrasi dan 63% lainnya memiliki tanah karena pembelian.
Setelah sekian lama menempati areal transmigrasi, para transmigran masih tetap menjalin hubungan yang baik dengan kampung halaman mereka. Sebanyak 59,6% transmigran masih mempunyai anggota keluarga di Jawa. 49,5% di antaranya tetap mengadakan hubungan surat-menyurat atau bentuk komunikasi lainnya dengan sanak saudaranya di Jawa, sedang 19,8% selalu mengunjungi keluarga di Jawa. Meskipun demikian, 67,8% transmigran di Punggur ternyata tidak rindu kembali ke Jawa, hanya 25,9% yang menyatakan mau pergi ke Jawa untuk mengunjungi sanak saudara. Untuk kembali ke Jawa selamanya, tidak seorang pun yang mau.
Di antara transmigran, ada yang sudah berkali-kali ke Jawa untuk menjemput sanak saudaranya supaya mau bertransmigrasi juga. Bahkan kepala-kepala desa pun menyediakan tanah khusus di desanya untuk keluarga-keluarga transmigran baru yang mereka jemput sendiri.
4.2. Tongar di Sumatera Barat
Tongar merupakan UPT yang terletak di Nagari Airgadang, Kecamatan Pasaman, Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat. Meskipun secara kuantitatif jumlahnya tidak besar, namun karena berbagai alasan, daerah pemukiman transmigrasi orang Jawa yang merupakan repatrian Suriname ini perlu mendapat perhatian ahli sosiologi. Asal transmigran dan motif-motif migrasinya mempunyai perbedaan penting dengan asal dan motif-motif migran-migran Indonesia yang lain. Selanjutnya di sini dipraktekkan sistem berkolonisasi yang istimewa yang tegas-tegas menekankan penggarapan tanah secara kolektif, sehingga asimilai daerah pemukiman yang kebudayaannya sangat berbeda ini menimbulkan masalah-masalah khusus.
Gelombang pertama kuli kontrak dari Jawa untuk perkebunan-perkebunan di Suriname tiba di sana pada tahun 1890. sampai tahun 1939 jumlah orang Jawa yang mendarat di Suriname seluruhnya sebesar 32.886 orang. Meskipun setelah kontrak berakhir terbuka kemungkinan untuk repatriasi, namun keinginan kembali ini dapat diganti dengan bonus sebesar f. 100 Suriname. Dengan demikian hampir semua dari mereka yang karena berbagai hal kandas dalam hutang, terpaksa memilih bonus ini daripada pulang ke Jawa. Dalam jngka waktu tersebut jumlah yang kembali seluruhnya hanya 8.130 orang. Yang tidak kembali kebanyakan lalu keluar dari perkebunan dan menjadi petani kecil. Menurut sensus tahun 1950, orang Indonesia di Suriname berjumlah 35.194 orang.
Untuk mengkoordinasi persiapan-persiapan kembali ke tanah air, dibentuklah “Yayasan Ke Tanah Air” yang didirikan pada tanggal 1 Mei 1951. Dalam waktu pendek jumlah anggotanya telah mencapai lebih dari 3.000 orang. Pada bulan September 1953 delegasi yayasan ini mengunjungi Indonesia dengan tujuan untuk memeriksa daerah yang telah dipilih sebagai daerah pemukiman. Kelompok repatrian yang pertama dan satu-satunya sampai saat ini tiba pada tanggal 3 Februari 1954 di Padang dan beberapa waktu kemudian terus menuju Tongar, suatu tempat kecil di tepi jalan antara Talu dan Airbangis, 170 km di sebelah utara Bukittinggi, ibukota Propvinsi Sumatera Tengah pada waktu itu.
Daerah yang pada mulanya dipilih terdiri dari dataran seluas 5.200 ha yang sebagian besar tertutup oleh hutan. Daerah tersebut sulit ditempuh oleh traktor, karena topografinya tidak datar dilintsi oleh banyak anak sungai yang kecil. Palung-palung sungai itu dalamnya tiga sampai enam meter, sehingga harus dibangun jembatan agar traktor-traktor itu dapat lewat. Hasil penelitian tanah yang diadakan pada akhir tahun 1955 juga menunjukkan bahwa tanah di Tongar tidak begitu cocok untuk penanaman padi, seperti yang diduga semula.
Dalam waktu yang singkat keadaan keuangan para transmigran makin memburuk. Meskipun daerah pemukiman itu bukan tanggungan resmi dari Jawatan Transmigrasi, namun Jawatan Transmigrasi di Padang dapat menyediakan beras dan kebutuhan-kebutuhan lainnya, termasuk uang. Kekurangan uang paling mendalam dirasakan oleh teknisi dan tenaga-tenaga administratif yang sudah terbiasa hidup cukup mewah, karena mereka tidak dapat memperoleh penghasilan tambahan dari usaha pekarangannya sendiri seperti para petani. Banyak di antara mereka terpaksa menjual perhiasan kepada para pedagang keliling Minangkabau.
Hubungan antara pendatang dan penduduk asli dalam banyak hal dapat bersifat menentukan berhasil tidaknya suatu daerah pemukiman. Di Minangkabau, tempat pemukiman repatrian dari Suriname berada, berlaku ketentuan-ketentuan adat sehubungan dengan pembukaan dan pengolahan daerah hutan.
Nagari sebagai sataun teritorial dibagi dalam berbagai kampuang. Satu kampuang dikepalai oleh seorang penghulu. Hak untuk menetap di suatu kampuang tertentu hanya dapat diberikan oleh “kerapatan nagari”. Seorang luar yang mendapat hak mengolah tanah hrus membayar sejumlah retribusi, tetapi tidak berlaku bila orang luar tersebut diangkat sebagai “kemenakan” oleh penghulu. Dengan demikian penghulu bertindak sebagai mamak (paman) bagi pendatang baru tersebut yang kemudian memperoleh hak dan kewajiban yang sama seperti kemenakan yang lainnya, dengan syarat pendatang baru tersebut harus bertingkah laku seperlunya menurut adat.
Sistem ini akhirnya merupakan pemecahan untuk menampung kelompok repatrian Suriname ini. Mereka kemudian diterima sebagai keluarga oleh penghulu daerah bersangkutan dalam suatu upacara resmi pada bulan Mei 1954. Menurut hukum adat, dengan demikian mereka dan keturunannya memperoleh hak pakai atas tanah, tetapi tidak mempunyai hak untuk menjual tanah itu atau mewariskan hak pakainya kepada yang bukan kemenakan. Bila tanah itu tidak digarap atau tidak mempunyai keturunan laki-laki, maka tanah harus dikembalikan kepada nagari. Persetujuan ini memberi pemecahan yang dapat diterima kedua belah pihak terhadap persoalan mengenai hak atas tanah.
Beberapa bulan sebelum repatrian itu tiba, masyarakat Minangkabau rupanya sudah menyesal dan tiba-tiba para kepala adat menuntut kembali sebidang tanah seluas 400 ha yang termasuk dalam penyerahan semula dengan alasan akte penyerahan tidak sah, karena penghulu sebenarnya tidak berhak menyerahkan tanah kepada pihak ketiga, bahkan kepada pemerintah sekalipun. Menurut Schrieke (1955) hal ini sebenarnya dipicu oleh perasaan cemas di kalangan penghuni desa kalau-kalau di masa depan mereka akan kekurangan tanah.
Tuntutan ini sangat mengejutkan pemerintah setempat dan Jawatan Transmigrasi, karena beberapa barak penampungan sudah dibangun di atas tanah yang dituntut kembali itu. Suasana menjadi tegang ketika kelompok repatrian datang, dan ditambah pula dengan perbedaan-perbedaan kultural antara orang Jawa Suriname dengan orang Minangkabau yang jauh lebih besar daripada yang diduga orang semula.
Perbedaan yang paling tajam dirasakan adalah perbedaan agama. Sebanyak 129 orang atau 12,5% repatrian beragama Kristen dari jumlah keseluruhan 1.024 orang. Orang Jawa sendiri menganggap perbedaan agama sebagai suatu yang tidak penting. Mereka selalu sangat heran bila orang Minangkabau mengajukan pertanyaan kepada mereka: “Adakah dua partai di dalam kampung kalian?” Hal ini mungkin disebabkan oleh kenyataan bahwa pada mulanya sebagian besar orang-orang Jawa dari Suriname berasal dari lingkungan abangan.
Yang juga merupakan perbedaan kultural ialah bahasa. Orang Jawa Suriname menggunakan bahasa Jawa dalam bahasa pergaulan dan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar di sekolah-sekolah. Bahasa Indonesia adalah bahasa yang tidak cukup mereka kuasai karena sebelumnya mereka tidak memerlukannya. Penduduk asli sebaliknya menggunakan bahasa Indonesia sebagai bahasa pergaulan umum dan bahasa Minangkabau di antara mereka sendiri.
Perbedaan kebudayaan lain yang dirasakan sebagai hal yang sangat bertentangan dengan pola norma di Minangkabau adalah kebiasan melakukan dansa dan tari-tarian modern, seperti rumba dan tango yang dilakukan repatrian tersebut. Bagi orang Minangkabau, tarian tersebut sangatlah terkutuk sehingga pada berbagai kesempatan telah mengakibatkan terjadinya insiden karena pemuda-pemuda yang fanatik mengganggu acara-acara dansa. Hal yang sama terjadi pula untuk norma-norma pergaulan antar jenis kelamin, seperti berjalan bergandengan tangan yang tidak diperkenankan termasuk bagi suami-istri, ko-edukasi dalam olahraga, dan sebagainya. Semua corak dan pola kebudayaan Jawa Suriname ini sama sekali tidak dapat diterima oleh penduduk asli dan menimbulkan keluhan-keluhan yang mengatakan bahwa kelompok-kelonpok dari Suriname tidak bertindak sebagai kemenakan yang baik, sehingga karena itu penghulu menjadi malu.
Hal-hal yang disebutkan di atas menyebabkan posisi orang-orang Jawa yang berdiam di Tongar sangat sulit ketika meletusnya Pemberontakan Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) melawan Pemerintah Pusat pada bulan Februari tahun 1958. Akhir Juli 1958, daerah pemukiman Tongar dikepung dan hanya diberi waktu dua jam sebagai persiapan mengungsi, setelah itu semua bangunan di sana dibumihanguskan. Sesudah menempuh perjalanan yang berat, 14 orang dari mereka kemudian meninggal dunia, sisanya sampai di Bukittinggi untuk memulai kehidupan baru.




BAB V
PENUTUP

Indonesia dewasa ini berada dalam proses transformasi dari masyarakat agraris tradisional rural, menuju masyarakat industri modern urban. Para pemikir berada dalam proses itu dan perlu ikut menyiasati berbagai perubahan yang sedang terjadi. Besarnya tekanan untuk melakukan orientasi agribisnis di bidang pertanian merupakan salah satu wujud dari perubahan wawasan dalam mengikuti arus perubahan itu.
Untuk memodernisasi usaha pertanian, sekaligus memeratakan penyebaran penduduk secara lebih seimbang, perlu diciptakan pusat-pusat produksi pertanian baru di luar Pulau Jawa. Upaya untuk mengubah sekitar 11 juta petani miskin menjadi produktif dan dan berkecukupan, merupakan tantangan yang perlu dijawab dengan pembukaan areal-areal pertanian baru dalam skala luas, lalu membagikannya kepada petani-petani gurem, buruh-buruh tani, peladang berpindah, dan perambah hutan. Mereka juga dilengkapi dengan mekanisasi pertanian dan usaha tani yang berorientasi agrobisnis dan agroindustri.
Untuk mempercepat peningkatan kesejahteraan seluruh rakyat Indonesia melalui pengolahan sumber-sumber daya alam, diperlukan upaya untuk mencptakan masyarakat Indonesia yang berjiwa pionir dan suka merantau, terutama pada suku-bangsa Jawa, Sunda, Madura, Bali, dan Sasak, untuk menggali potensi-potensi yang terpendam di luar kampung halamannya.
Untuk mengubah sikap mental sedentary menjadi sikap suka merantau, dan merangsang minat penduduk agar mau berpindah ke luar Pulau Jawa, pertama-tama perlu ditingkatkan kemampuan mereka dalam menangkap dan memanfaatkan peluang yang ditawarkan oleh daerah-daerah di luar Jawa. Saat ini, meskipun banyak orang Jawa dan Sunda yang telah tersebar di berbagai pelosok tanah air, bahkan sampai ke luar negeri, seperti Malaysia dan Arab Saudi, tetapi jika dibandingkan dengan mereka yang tinggal di daerah asalnya, jumlahnya masih sangat kecil. Oleh karena itu perlu diupayakan agar beban kependudukan di Pulau Jawa tidak terlalu berat. Orang-orang Jawa dan Sunda yang merantau perlu menggerakkan saudara-saudara atau teman-temannya untuk mengikuti jejak mereka.
DAFTAR PUSTAKA

Achmad, Sulistinah I., 1995, “Pelaksanaan Program Transmigrasi dan Permasalahannya”, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Heeren, H.J., 1979, Transmigrasi di Indonesia, PT Gramedia, Jakarta.

Mantra, Ida Bagus, 1987, “Migrasi Penduduk di Indonesia Berdasarkan Hasil Survey Penduduk Antar Sensus 1985”, Laporan Penelitian, Kerjasama Pusat Penelitian Kependudukan Lembaga Penelitian – Universitas Gadjah Mada dengan Biro Pusat Statistik.

Melalatoa, M. Junus & Hilarius S. Taryanto, 1997, “Perjalanan Budaya Transmigran”, dalam, M. Jumus Melalatoa, Sistem Budaya Indonesia, PT. Pamator, Jakarta.

Rusli, Said, 1995, Pengantar Ilmu Kependudukan, LP3ES, Jakarta.

Sahur, Ahmad, et al., 1988, Migrasi, Kolonisasi, Perubahan Sosial, PT Pustaka Grafika Kita, Jakarta.

Sajogyo & Pudjiwati Sajogyo (eds.), 2002, Sosiologi Pedesaan Kumpulan Bacaan, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta.

Swasono, Sri-Edi & Masri Singarimbun (eds.), 1985, Sepuluh Windhu Transmigrasi di Indonesia 1905-1985, Universitas Indonesia Press, Jakarta.

Wiyono, Nur Hadi, 1995, “Pasang Surut Perjalanan Transmigrasi di Indonesia”, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Yudohusodo, Siswono, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepualauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran Penduduk yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika, Jakarta.











LAMPIRAN I
PENEMPATAN TRANSMIGRAN MASA KOLONISASI1905-1942
No. Tahun Penempatan KK Jiwa
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30 1905
1906
1907
1909
1912
1913
1914
1915
1916
1917
1918
1919
1920
1921
1922
1925
1928
1929
1930
1931
1932
1934
1935
1936
1937
1938
1939
1940
1941
1942 155
550
8
265
25
59
47
81
21
87
212
883
998
824
1.414
198
483
62
45
188
1.385
268
3.779
3.300
4.228
7.746
7.816
18.249
4.557
2.222 815
2.795
28
1.059
142
317
249
419
107
343
1.073
3.507
5.010
3.798
5.450
791
1.693
214
189
750
7.000
1.375
13.359
12.500
19.105
33.309
35.391
54.742
21.630
8.642
T O T A L 60.155 235.802

SUMBER: Siswono Yudohusodo, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepulauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika,Jakarta, hlm. 73.






LAMPIRAN II
TARGET DAN REALISASI TRANSMIGRAN KEPALA KELUARGA
TAHUN 1969 – 1987
Tahun Taget Realisasi Persentase dari Target
PELITA I
1969/1970
1970/1971
1971/1972
1972/1973
1973/1974 46.566
4.489
3.865
4.600
11.200
22.412 46.268
3.933
4.338
4.171
11.414
22.412 99,4
87,6
112,2
90,7
101,9
100
PELITA II 1974/1975
1975/1976
1976/1977
1977/1978
1978/1979 82.959
11.000
8.100
13.910
22.949
27.000 82.959
11.000
8.100
13.910
22.949
27.000 100
100
100
100
100
100
PELITA III
1979/1980
1980/1981
1981/1982
1982/1983
1983/1984 500.000
50.000
75.000
100.000
125.000
150.000 535.474
79.861
78.359
100.552
127.970
148.732 107,1
159,7
104,5
100,6
110,4
99,2
PELITA IV 1984/1985
1985/1986
1986/1987 750.000
125.000
135.000
150.000 402.756*
101.888
166.347
134.521* 53,7
81,5
123,2
89,7
Jumlah 1.039.525 1.067.457 102,7

*) Sampai tanggal 31 Januari 1987
SUMBER: Ida Bagus Mantra (1987: 7); Martono (1987, Annex 15, Tabel 13).

MODAL SOSIAL DAN PEMBANGUNAN MANUSIA MELAYU: KASUS INDONESIA DAN MALAYSIA

MODAL SOSIAL DAN PEMBANGUNAN MANUSIA MELAYU: KASUS INDONESIA DAN MALAYSIA

(Witrianto, S.S., M.Hum., M.Si.)
Universiti Andalas

Abstrak

Dalam konteks pembangunan manusia, Modal Sosial memiliki pengaruh yang sangat menentukan. Di suatu komunitas yang memiliki Modal Sosial rendah, kualitas pembangunan manusianya akan jauh tertinggal. Beberapa dimensi pembangunan manusia yang sangat dipengaruhi oleh Modal Sosial antara lain kemampuannya menyelesaikan berbagai masalah kolektif, mendorong roda perubahan yang cepat di tengah masyarakat, memperluas kesadaran bersama bahwa banyak jalan yang bisa dilakukan oleh setiap anggota kelompok untuk memperbaiki nasib secara bersama-sama, memperbaiki mutu kehidupan seperti meningkatkan kesejahteraan, perkembangan anak dan banyak keuntungan lainnya yang dapat diperoleh. Bangsa yang memiliki Modal Sosial tinggi akan cenderung lebih efisien dan efektif menjalankan berbagai kebijakan untuk mensejahterakan dan memajukan rakyatnya. Suatu kelompok masyarakat yang memiliki Modal Sosial tinggi akan membuka kemungkinan menyelesaikan kompleksitas persoalan dengan lebih mudah. Hal ini memungkinkan terjadi terutama pada masyarakat yang terbiasa hidup dengan rasa saling mempercayai yang tinggi. Masyarakat yang bersatu dan memiliki hubungan keluar lingkungan kelompoknya (eksternalitas) secara intensif dan dengan didukung oleh semangat kebajikan untuk hidup saling menguntungkan, akan merefleksikan kekuatan itu sendiri. Pembangunan manusia di Indonesia yang cenderung lambat terutama disebabkan rendahnya Modal Sosial yang dimiliki bangsa Indonesia. Jika sekilas dibuat gambaran tentang mentalitas orang Indonesia, seperti umumnya mentalitas Melayu, bangunannya adalah cenderung gemar menempuh jalan pintas, yang benar adalah kami, asing dengan perubahan, terobosan dan inovasi dan cenderung tidak rela orang lain mencapai prestasi yang lebih baik. Secara umum dasar-dasar kebudayaan Melayu (Indonesia) adalah tidak memiliki tradisi inovatif, lekas puas dengan tercapainya kebutuhan sederhana, cenderung boros dan senang bergantung (tetapi kemudian berkhianat) kepada mereka yang diasumsikan sebagai yang lebih kuat. Streotip ini kemungkinan terlalu sederhana, tetapi kandungan kebenaran di dalamnya sulit dibantah. Budaya ini semula juga kuat mengakar di tengah masyarakat Melayu Malaysia. Bedanya Malaysia “berani mengakui eksistensi negatif” kecenderungan tersebut. Mereka mampu mengidentifikasi kelemahan-kelemahan tersebut dan melakukan berbagai langkah pembenahan. Salah satunya adalah terobosan yang dibuat oleh Mahathir Muhammad dengan mengirim puluhan ribu generasi muda Malaysia menuntut ilmu ke Barat dan ke Timur. Targetnya, di samping menimba ilmu, juga menyesuaikan etos kerja dan disiplin diri serta merevitalisasi budaya primitif inward looking yang selama ini merasuki mereka. Kebijakan ini kemudian telah memberikan kontribusi positif terkait dengan proses terbentuknya budaya baru Malaysia.

Pendahuluan
Potret kehidupan masyarakat Melayu, terutama di Indonesia dalam keseharian sulit untuk dipahami. Pencapaian pembangunan Indonesia selalu terpuruk. Pemerintahan silih berganti, tetapi Indonesia seperti jalan di tempat. Pengangguran terus bertambah. Kemiskinan semakin sulit dikendalikan. Kriminalitas meningkat di mana-mana. Investasi swasta semakin sulit berkembang. Perusahaan-perusahaan industri dalam negeri semakin sulit bersaing. Bangsa Indonesia jika tidak diwaspadai dari sekarang, tidak saja akan menjadi serambi belakang bangsa Asia Tenggara dan Asia Timur, tetapi lebih jauh menjadi pusat menoleh tentang sebuah bangsa yang terus menerus perlu dikasihani. Pertanyaannya, ada apa dengan Indonesia?
Desa-desa di Indonesia sebetulnya tidak miskin. Rakyatnya hidup di tanah yang subur. Sungai mengalir lebar dan ikan-ikan, beberapa waktu yang lalu, pernah melimpah ruah. Rakyat tidak mengalami kekurangan. Saat ini, yang hilang di desa sebenarnya bukanlah ikan-ikan di sungai, bukan hutan sebagai sumber kehidupan, bukan hama babi dan tikus yang mengganggu padi, bukan karena pemerintah mengalirkan subsidi pengganti Bahan Bakar Minyak (BBM) dalam jumlah yang kurang besar. Yang hilang adalah sebuah energi. Yang tidak tampak adalah energi kolektif masyarakat untuk mengatasi problem bersama.

Mereka menjerit minta agar gedung sekolah diperbaiki, tetapi tidak ada upaya bersama begaimana memelihara gedung itu dan membetulkan plafon yang ambruk sebelum datang bantuan dari pemerintah. Mereka menghendaki jalan desa mulus dan tidak lagi berlumpur, tetapi tidak gerakan untuk bergotong royong mengatasi jalan yang rusak. Mereka menjerit tentang tikus dan babi, tetapi langkah bersama untuk mengatasinya juga tidak terlihat. Mereka mengeluh miskin, tetapi di desa yang miskin tersebut, tanah-tanah pekarangan yang masih luas dibiarkan kosong.. Untuk mengkonsumsi sayuran pun mereka enggan menanam, tetapi harus membeli dari pasar.

Kebersamaan masyarakat desa saat ini hanya terbatas untuk urusan-uruan perayaan kematian, perkawinan, dan tahlilan. Kehidupan memberi warna dikotomistik. Di satu sisi, untuk acara-acara ritual terlihat ada kebersamaan. Di sisi lain, untuk meningkatkan mutu kehidupan bersama, mereka menunjukkan sikap hidup kemasing-masingan. Tidak terlihat kepedulian dan kebersamaan untuk mengatasi berbagai masalah ekonomi, sosial dan lingkungan fisik yang muncul dan membelenggu kehidupan mereka. Kondisi ini mencerminkan bahwa masyarakat sedang tertimpa penyakit yang sangat kronis, yaitu hilangnya kebersamaan dan energi kelompok karena hilangnya Social Capital (Modal Sosial) tersebut.

Di negeri yang besar dan dengan kompleksitasnya persoalan, dimensi Modal Sosial hampir diabaikan, jauh berada di luar alam pikir pembangunan. Padahal di berbagai belahan dunia dewasa ini, kesadaran akan pentingnya faktor tersebut cukup tinggi, dan sedang menjadi kepedulian bersama. Social Capital (Modal Sosial) diyakini sebagai salah satu komponen utama dalam menggerakkan kebersamaan, mobilitas ide, kesalingpercayaan, dan kesalingmenguntungkan untuk mencapai kemajuan bersama.

Francis Fukuyama (1999) dengan meyakinkan berargumentasi bahwa Modal Sosial memegang peranan yang sangat penting dalam memfungsikan dan memperkuat kehidupan masyarakat modern. Modal Sosial sebagai sine qua non bagi pembangunan manusia, pembangunan ekonomi, sosial, politik, dan stabilitas demokrasi. Di dalamnya merupakan komponen kultural bagi kehidupan masyarakat modern. Korupsi dan penyimpangan yang terjadi di berbagai belahan bumi dan terutama di negara-negara berkembang Asia, Afrika, dan Amerika Latin, salah satu determinan utamanya adalah rendahnya Modal Sosial yang tumbuh di tengah masyarakat. Modal sosial yang lemah akan meredupkan semangat gotong royong, memperparah kemiskinan, meningkatkan pengangguran, kriminalitas dan menghalangi setiap upaya untuk meningkatkan kesejahteraan penduduk.

Apa dan bagaimana Modal Sosial itu sesungguhnya, dengan varian dimensi yang ada di dalamnya seperti teori, konsep definisi, cakupan, situasinya di Indonesia dengan perbandingan dengan situasi di Malaysia yang sama-sama beraal dari rumpun Melayu, termasuk spektrum pengukurannya, akan menjadi inti penting materi telaah selanjutnya dalam kertas kerja ini. Secara khusus kertas kerja ini berusaha menyibak perilaku sosial (yang dibatasi pada dimensi yang berkaitan dengan Modal Sosial) Manusia Melayu di Indonesia dan Malaysia dan bagaimana solusi yang memungkinkan untuk emnuju keunggulan budaya sekaligus menjadi Manusia Melayu yang unggul dan inklusif di masa depan.




Konsep tentang Modal Sosial
Modal Sosial adalah sumberdaya yang dapat dipandang sebagai investasi untuk mendapatkan sumberdaya baru. Seperti diketahui bahwa sesuatu yang disebut sumberdaya (resources) adalah sesuatu yang dapat dipergunakan untuk dikonsumsi, disimpan, dan diinvestasikan. Sumberdaya yang digunakan untuk investasi disebut sebagai modal. Dimensi Modal Sosial cukup luas dan kompleks. Modal Sosial berbeda dengan istilah populer lainnya, yaitu Modal Manusia (human capital). Pada modal manusia segala sesuatunya lebih merujuk ke dimensi individual yaitu daya dan keahlian yang dimiliki oleh seorang individu. Pada Modal Sosial lebih menekankan pada potensi kelompok dan pola-pola hubungan antarindividu dalam suatu kelompok dan antarkelompok dengan ruang perhatian pada jaringan sosial, norma, nilai, dan kepercayaan antarsesama yang lahir dari anggota kelompok dan menjadi norma kelompok.

Modal sosial juga sangat dekat dengan terminologi sosial lainnya seperti yang dikenal sebagai kebajikan sosial (social virtue). Perbedaan keduanya terletak pada dimensi jaringan. Kebajikan sosial akan sangat kuat dan berpengaruh jika di dalamnya melekat perasaan keterikatan untuk saling berhubungan yang bersifat timbal balik dalam suatu bentuk hubungan sosial. Robert D Putnam (2000) memberikan proposisi bahwa suatu entitas masyarakat yang memiliki kebajikan sosial yang tinggi, tetapi hidup secara sosial terisolasi akan dipandang sebagai masyarakat yang memiliki tingkat Modal Sosial yang rendah.

Salah satu tokoh utama yang sangat berpengaruh dalam pemikiran Modal Sosial yaitu James Coleman (1990). Atas hasil studinya tentang pemuda dan pendidikan (youth and schooling) mendefinisikan konsep Modal Sosial sebagai varian entitas, terdiri dari beberapa struktur sosial yang memfasilitasi tindakan dari para pelakunya, apakah dal;am bentuk personal atau korporasi dalam suatu struktur sosial. Modal sosial menurutnya inheren dalam struktur relasi antarindividu. Struktur relasi dan jaringan inilah yang menciptakan berbagai ragam kewajiban sosial, menciptakan iklim saling percaya, membawa saluran informasi, dan menetapkan norma-norma dan sangsi sosial bagi para anggotanya. Coleman dan Bourdieu memiliki kesamaan dalam fokus kajian yaitu individual, terutama yang berkaitan dengan peran dan hubungan dengan sesama sebagai unit analisis Modal Sosial. Formulasi lain tentang konsep Modal Sosial dikemukakan juga oleh Adler dan Kwon (2000) yang menyatakan bahwa Modal Sosial merupakan gambaran dari keterikatan internal yang mewarnai struktur kolektif dan memberikan kohesifitas dan keuntungan-keuntungan bersama dari proses dan dinamika Modal Sosial yang terdapat dalam struktur dimaksud.
Francis Fukuyama (2003) menekankan pada dimensi yang lebih luas yaitu segala sesuatu yang membuat masyarakat bersekutu untuk mencapai tujuan bersama atas dasar kebersamaan, dan di dalamnya diikat oleh nilai-nilai dan norma-norma yang tumbuh dan dipatuhi. Situasi tersebutlah yang akan menjadi resep kunci bagi keberhasilan pembangunan di segala bidang kehidupan, dan terutama bagi kestabilan pembangunan ekonomi dan demokrasi. Pada masyarakat yang secara tradisional telah terbiasa dengan bergotong royong serta bekerjasama dalam kelompok atau organisasi yang besar cenderung akan meraskan kemajuan dan akan mampu, secara efisien dan efektif, memberikan kontribusi penting bagi kemajuan negara dan masyarakat.

Masing-masing tokoh yang mempopulerkan konsep Modal Sosial memiliki perbedaan penekanan terhadap unsur-unsur yang membentuknya. Perbedaan tersebut juga dalam hal pendekatan analisis. dari berbagai konsep yang telah disebutkan di atas, intinya konsep Modal Sosial memberikan penekanan pada kebersamaan masyarakat untuk mencapai tujuan memperbaiki kualitas kehidupan dan senantiasa melakukan perubahan dan penyesuaian secara terus menerus. Dalam proses perubahan dan upaya untuk mencapai tujuan, masyarakat senantiasa terikat pada nilai-nilai dan norma yang dipedomani sebagai acuan bersikap, bertindak dan bertingkah laku serta berhubungan dengan pihak lain. Beberapa acuan nilai dan unsur yang merupakan ruh Modal Sosial antara lain sikap yang partisipatif, sikap yang saling memperhatikan, saling memberi dan menerima, saling percaya mempercayai, dan diperkuat oleh nilai-nilai dan norma yang mendukungnya. Unsur lain yang memegang peran penting adalah kemauan masyarakat atau kelompok tersebut untuk secara terus menerus pro aktif, baik dalam mempertahankan nilai, membentuk jaringan-jaringan kerjasa, maupun dengan penciptaan kreasi dan ide-ide baru.

Dunia Melayu dan Kebudayaan Melayu
Dunia Melayu (“The Malay World”) merupakan suatu istilah yang sudah lama digunakan dalam literatur asing untuk mengacu kepada kawasan yang lebih luas dari Nusantara, bahkan hampir meliputi sebagian besar kawasan Asia Tenggara dewasa ini. Rumpun dunia Melayu sudah terbentuk sejak zaman prasejarah. Meskipun kini cenderung memiliki jati diri atau identitas etnis yang berbeda-beda sesuai dengan warna lokal masing-masing, namun secara etnik, jika yang dimaksud dengan istilah itu adanya kesamaan asal-usul, bahasa, dan budaya mereka, masyarakat Melayu memiliki banyak kesamaan jati diri yang telah terbentuk sejak berabad-abad.

Selepas kejatuhan Malaka (1511), Dunia Melayu, berbeda dari Dunia Islam Arab/Timur Tengah, tidak lagi memiliki pusat kebudayaan atau Tamaddun Melayu sebagai pusat gravitasi yang mampu mempersatukan kembali dunia Melayu. Sejak saat itu, Dunia Melayu semakin terpecah-pecah dan kebanyakan membentuk sub-etnik Melayu dengan kesadaran etnik sendiri, dengan ciri-ciri yang semakin dipertajam perbedaannya oleh Belanda dalam abad-abad berikutnya, dan lebih menyolok pada hari ini. Sekarang kita menemukan pecahan Melayu sebagai unit etnik yang berdiri sendiri seperti Melayu Semenanjung, Melayu Riau, Melayu Deli, Melayu Jambi, Melayu Palembang, Melayu Minangkabau, Melayu Bengkulu, Melayu Aceh, Melayu Kalimantan, dan seterusnya yang lebih berorientasi kedaerahan atau politik lokal daripada ciri budaya umum ke Melayu-an.

Meskipun begitu, jaringan ke-Melayu-an masih tetap bertahan karena prinsipnya ciri-ciri dasar yang telah terbentuk sejak kejayaan Malaka masih tetap terpelihara. Sejumlah ciri dasarnya yang khas tidak perlu pembuktian lebih lanjut lagi, antara lain (i) Melayu Polinesia rasnya; (ii) Austronesia rumpun bahasanya; (iii) Iskandar Zulkarnaini (Alexander the Great) mitos asal-usul keturunan mereka, dengan beberapai variasi di bberapa daerah; (iv) memiliki adat resam “ke-Melayu-an” dengan penggunaan bahasa Melayu dengan beberapa variasi dialek lokalnya; (v) Islam agamanya, meskipun terdapat kekecualian di antaranya; dan (vi) memiliki banyak kesamaan dalam unsur-unsur kebudayaan di samping perbedaan khas lokal (Zed, 2002).

Secara umum wilayah hunian masyarakat budaya Melayu meliputi wilayah Tamiang (Aceh Timur), sepanjang pantai timur Provinsi Sumatera Utara (Kabupaten Langkat, Deli Serdang, Asahan, dan Labutan Batu, termasuk kota-kota di sekitarnya), Provinsi Riau dan Riau Kepulauan, Pesisir Provinsi Jambi dan Sumatera Selatan, Provinsi Kalimantan Barat, Daerah Selatan Muangthai (Songkla, Naratiwat, Pattani), Malaysia Barat dan pesisir Malaysia Timur, Brunei, dan Singapura yang memang mengidentifikasikan diri mereka sebagai orang Melayu. Luasnya hunian budaya Melayu juga mencakup penduduk Sumatera Barat yang menyatakan diri sebagai orang Minangkabau, penduduk Kalimantan Selatan yang menyatakan diri sebagai orang Banjar, dan penduduk Kalimantan Timur yang menyatakan diri sebagai orang Kutai (Wagner & Yatim, 1997).

Di Malaysia, definisi Melayu menjadi lebih kompleks lagi dengan adanya dua sebutan yang lain, yaitu definisi legal dan sebutan baru: bumiputera (anak negeri). Menurut konstitusi Malaysia, seorang Melayu diartikan “sebagai seorang penganut agama Islam, berbicara dalam bahasa Melayu, dan (a) dilahirkan sebelum hari kemerdekaan, di negara Federasi atau Singapura, atau di negara yang pada hari kemerdekaan bertempat tinggal di negara Federasi atau Singapura, atau (b) keturunan dari orang-orang yang disebut di atas (Ali, 1985).

Berdasarkan konstitusi tersebut, secara teoritis dan dilihat dari segi hukum, orang Melayu bia saja berasal dari setiap suku bangsa, asalkan ia seorang Muslim, berbicara dalam bahasa Melayu, dan hidup sesuai dengan adat-istiadat Melayu dalam kehidupannya sehari-hari. Seorang Cina atau India yang beralih menganut agama Islam dan tinggal bersama keluarga Melayu, berbicara dalam bahasa Melayu, dan hidup sesuai dengan adat-istiadat Melayu, mempunyai hak untuk disebut sebagai orang Melayu. Dengan demikian terdapat perbedaan antara definisi seorang Melayu berdasarkan konstitusi dengan definisi seorang Melayu berdasarkan sejarah dan sosial budaya.
Etos Kerja Manusia Melayu
Secara sederhana kata etos, dapat didefinisikan sebagai watak dasar dari suatu masyarakat. Perwujudan etos itu dapat dilihat dari struktur dan norma sosial masyarakat itu (Sairin, 2002). Sebagai watak dasar dari masyarakat, etos menjadi landasan bagi perilaku diri sendiri dan lingkungan sekitarnya, yang terpencar dalam kehidupan masyarakat (Geertz, 1973). Oleh karena etos menjadi landasan bagi kehidupan manusia, maka etos itu juga berhubungan dengan aspek evaluatif yang bersifat menilai dalam kehidupan masyarakat (Abdullah, 1982).

Masyarakat Melayu sejak lama dikenal memiliki etos kerja yang rendah dibandingkan dengan bangsa-bangsa lain. Mitos “Melayu malas” sering dilontarkan oleh penulis Barat dalam menilai etos kerja pribumi Melayu di Indonesia dan Malaysia. Namun pendapat itu ada pula yang membantah dengan menunjukkan bagaimana kerasnya kerja yang dilakukan para petani dan buruh di berbagai tempat di Indonesia dan Malaysia. Rendahnya tingkat kemajuan bangsa Melayu menurut pendapat terakhir ini, tidak berkaitan sama sekali dengan etos kerja orang Melayu, tetapi lebih berkaitan dengan politik ekonomi pembangunan. Kedua pendapat di atas jelas mempunyai kekuatan dan kelemahannya masing-masing, tetapi sukar untuk disangkal bahwa tingkat kemakmuran dan kesejahteraan suatu masyarakat juga sangat dipengaruhi oleh etos kerja yang ada pada masyarakat itu.
Dari pengamatan terkesan bahwa mayoritas bangsa Melayu masih memandang bekerja adalah untuk mencari nafkah dan mendapatkan status sosial. Pada masyarakat Melayu, kata bekerja selalu dikaitkan dengan upaya untuk mengisi perut. Jika seseorang akan pergi ke kantor atau ke tempat ia bekerja, sering ia mengatakan pergi mencari makan. Hal ini mencerminkan bahwa orientasi nilai bangsa Melayu dalam hubungannya dengan kegiatan bekerja hanyalah sekedar mencari nafkah. Akibatnya etos kerja menjadi sangat rendah. Ungkapan bekerja dengan makna mencari makan itu jelas merupakan ungkapan yang tumbuh pada masyarakat yang subsisten dan tradisional, yaitu masyarakat yang hanya bekerja untuk memenuhi kebutuhan dasar mereka. Tanpa harus bekerja lebih keras untuk mencapai tingkat produktivitas yang lebih dari itu.

Rendahnya etos kerja juga dipengaruhi oleh tegas atau tidaknya suatu masyarakat dalam membedakan antara konsep “waktu” yang ditentukan oleh gejala alam dengan “waktu” yang ditentukan oleh ukuran jam. Umumnya tos kerja pada masyarakat yang dapat membedakan antara kedua “waktu” itu lebih tinggi dari yang tidak dapat membedakannya. Mereka yang dapat membedakan kedua waktu itu dengan tegas, akan berbeda kinerjanya dengan mereka yang mencampuradukkan antara kdua “waktu” tersebut. Mereka yang tahu “waktu” menurut jam akan bekerja memenuhi target waktu yang jelas, sedangkan yang tidak mengenal “waktu” menurut jam, akan selalu terbawa pada keinginan untuk mengulur-ulur pekerjaannya. Pada masyarakat Melayu, penggunaan waktu menurut ukuran “jam” masih merupakan sesuatu yang langka. Umumnya masyarakat Melayu lebih suka menggunakan waktu yang bersifat relatif, seperti nanti, sebentar, besok, dan sebagainya. Hal ini juga membawa pengaruh pada etos kerja masyarakat Melayu.

Gambaran lain yang mewarnai kehidupan masyarakat Melayu adalah adanya nilai-nilai tertentu dan juga norma sosial yang sangat tidak menguntungkan dari perspektif untuk tumbuh kembangnya Modal Sosial. Konsep baik, terutama bila seseorang disebut baik, bukan terletak pada perilaku orang tersebut yang sejalan dengan ajaran agama atau dengan nilai-nilai universal, melainkan apakah orang atau individu tersebut memiliki atau menunjukkan perilaku yang sesuai atau tidak dengan tuntunan adat.

Sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Mantan Perdana Menteri Malaysia, Mahathir Mohammad, ketika mengkriktik budaya Melayu Malaysia, bahwa apa yang baik bagi orang Melayu adalah what is proper not what is pleasant. Pandangan tentang hidup yang melakat dalam kebudayaan masyarakat Melayu adalah ketimpangan dalam pemahaman tentang hidup di dunia dan pandangan tentang hari kemudian. Untuk apa bekerja keras, karena hidup di dunia sangat sementara, hidup yang sebenarnya adalah di hari kemudian. Biar miskin di dunia, asal kaya di akhirat. Masyarakat pun kemudian menjalani kehidupan dengan pasif. Pandangan bahwa hidup di dunia adalah sesuatu yang berharga dan manusia harus mampu menjadi pemimpin bagi alam semesta sedikit sekali memberi sentuhan.

Pengembangan Modal Sosial untuk Pembangunan
Modal Sosial, tidak diragukan, merupakan energi pembangunan. Pembangunan yang mengabaikan dimensi ini sebagai pendorong munculnya kekuatan masyarakat dan bangsa, tidak saja akan kehilangan fondasi kemasyarakatan yang kuat, tetapi juga akan mengalami stagnasi dan kesulitan untuk keluar dari berbagai krisis yang dialami. Sebagai energi, Modal Sosial akan efektif memberikan dorongan keberhasilan bagi ebrbagai kebijakan, baik yang dilakukan oleh pemerintah maupun oleh pihak swasta. Keyakinan ini didasarkan pada kekuatan yang dimilikinya guna merangsang masyarakat membangun secara swadaya, yang hasilnya akan memaksimalkan pencapaian dari setiap kebijakan pembangunan yang dibuat oleh pemerintah.
Secara historis, negara tidak memiliki tradisi penciptaan Modal Sosial. Seperti yang dikemukakan oleh Fukuyama (1999), Modal Sosial tersebut bersumber atau by product dari agama, tradisi dan pengalaman-pengalaman bersama yang selalu berulang di tengah masyarakat, dan ini di luar kemampuan dan kontrol pemerintah. Ketika kebijakan-kebijakan dirancang, semestinya pemerintah menyadari bahwa Modal Sosial yang tumbuh di masyarakatnya merupakan produk dari masyarakat itu sendiri. Pemerintah tetap dapat berperan sebagai pendorong untuk tumbuh dan munculnya energi Modal Sosial itu kembali, tetapi bukan pencipta.

Agama, menurut Francis Fukuyama, merupakan salah satu sumber utama Modal Sosial. Prkumpulan-perkumpulan keagamaan sangat potensial untuk menghadirkan dan membangun suatu bentuk dan ciri tertentu dari Modal Sosial. Ajaran agama merupakan salah satu sumber dari nilai dan norma yang menuntun perilaku masyarakat. Agama lah yang menjadi sumber utama inspirasi, energi sosial, serta yang memberikan ruang bagi terciptanya orientasi hidup penganutnya.

Tradisi yang telah berkembang secara turun temurun juga sebagai sumber terciptanya norma-norma dan nilai, hubungan-hubungan relasional antarmasyarakat serta kelompok-kelompok sosial. Tatanan yang terbangun merupakan produk kebiasaan yang turun temurun, dan kemudian membentuk kualitas Modal Sosial. Kelompok-kelompok masyarakat yang terbangun oleh suatu organisasi sosial yang khas dan berbasis kepada garis keturunan merupakan salah satu dari sekian sumber yang melahirkan Modal Sosial.

Di samping itu, Modal Sosial yang terbentuk dari produk-produk yang disebutkan di negara dengan kehidupan masyarakat yang masih tradisional perlu dicermati. Kaitannya dengan kehidupan kelompok, biasanya memiliki radius Modal Sosial yang pendek yang dapat menghasilkan pandangan-pandangan negatif terhadap kelompok di luarnya (negative externalities). Melalui lembaga-lembaga pendidikan, Modal Sosial juga dapat tumbuh. Lembaga pendidikan tidak hanya memberikan pelajaran-pelajaran keilmuan semata, tetapi idealnya sebagai tempat membangun Modal Sosial dalam bentuk aturan-aturan dan norma serta nilai. Kemungkinan ini tidak hanya melalui lembaga-lembaga pendidikan di tingkat dasar dan menengah, tetapi juga melalui lembaga pendidikan tinggi. Produk lembaga pendidikan tinggi sebaiknya tidak hany beruruan dengan keilmuan semata, tetapi juga menciptakan nilai-nilai baru yang berorientasi pada dimensi kebebasan berpendapat, kesamaan kedudukan, dan etika yang tinggi.

Peran Agama dan Keterpinggiran Agama oleh Budaya Lokal
Di tengah kuatnya arus sekularisasi di dunia, peran agama tetap memiliki kedudukan sentral dalam memperlemah atau memperkuat dimensi Modal Sosial. Walaupun pada agama-agama tertentu kian meluntur terutama di dunia Barat, namun secara umum saat ini justru terjadi kebangkitan kesadaran manusia terhadap pentingnya agama dalam memperkaya dimensi spiritual dalam kehidupannya. Agama yang memberikan inspirasi terhadap perubahan-perubahan sosial saat ini tumbuh kuat terutama di dunia Islam yang membentang dari Afrika Utara sampai Nusantara.

Ajaran agama yang dianut oleh para pengikutnya dengan mencampuradukkan antara pesan murni yang terdapat pada kitab sucinya dan adat istiadat turun temurun yang umumnya berasal dari nilai-nilai animisme akan sangat potensial dalam memperlemah Modal Sosial. Islam yang dianut oleh orang Melayu adalah agama yang memiliki eksternalitas positif yang tinggi. Islam mendorong kerjasama yang kuat dalam kelompok, tetapi dengan sikap yang inklusif yang memungkinkan diperluasnya jaringan-jaringan kerjasama dengan pihak di luarnya. Kejujuran, semangat memberi yang tinggi (tangan di atas lebih baik dari tangan di bawah), kebebasan, persamaan, dan kemajemukan merupakan intisari ajaran Islam yang sangat berkait erat dengan dimensi Modal Sosial.

Ajaran-ajaran luhur tersebut, dalam praktiknya, kurang menjiwai perilaku para pengikutnya. Apa yang menonjol justru menciptakan ekslusifisme dan, pada kelompok-kelompok, cenderung memiliki eksternalitas negatif yang begitu kuat. Ajaran Islam tentang perlunya keterbukaan dan membentuk jaringan-jaringan kerjasama antarindividu maupun antarkelompok masyarakat telah dipersempit menjadi fanatisme kelompok. Semangat kejujuran juga belum menjadi jiwa massal para pengikutnya. Jika benar korupsi, penipuan, kebohongan, dan beragam tindakan penyimpangan lainnya di Indonesia telah menjadi sesuatu yang massal dan massive, bukankah kata massal tersebut sebenarnya merujuk ke umat Islam yang merupakan hampir 90 persen dari jumlah penduduk Indonesia. Ini terjadi karena ajaran agama terpinggirkan. Yang lebih terasa dominan adalah semangat inward looking dalam koridor extended family, kelompok kecil dan individu itu sendiri. Seseorang tidak merasa bersalah untuk mengambil hak orang lain, walaupun ajaran agama dengan keras melarangnya. Kekuatan tradisi kelompok yang bonding dan inward looking jauh lebih besar, yang dimanifestasikan dalam bentuk tuntutan dan legalisasi kejahatan oleh keluarga, kelompok, dan dari dalam individu itu sendiri yang kehilangan empati terhadap yang lain.

Semangat memberi dengan ikhlas yang merupakan unsur resiprositas Modal Sosial, merupakan salah satu jiwa dan semangat agama, tetapi dalam praktiknya, tanpa mengabaikan beberapa kelompok yang berbuat nyata untuk menyantuni orang miskin dan anak yatim, masih jauh dari yang diidealkan oleh misi agama. Pembagian zakat dan fitrah yang dilakukan lebih terkesan sebagai sekedar memenuhi tuntutan kewajiban, bukan karena didasari oleh semangat altruisme dan empati untuk saling membantu sesama umat, terutama orang miskin. Dalam kehidupan keseharian, semangat resiprositas dan merasakan penderitaan antarsesama hampir tidak memperlihatkan warnanya. Masyarakat hidup dalam sekat-sekat yang terpisah, dan yang miskin akan tetap dalam kemiskinan dan ketidakberdayaannya.

Ajaran Islam juga sangat menjunjung tinggi nilai-nilai persamaan dan kebebasan (yang juga menjadi inti jiwa Modal Sosial). Yang terjadi di tengah masyarakat, semangat persamaan dan kebersamaan dalam memperoleh berbagai kesempatan begitu terpinggirkan. Elite masyarakat, baik yang didasarkan oleh kemampuan ekonomi, keturunan, pengetahuan agama, yang mendominasi tidak hanya atas kesempatan-kesempatan ekonomi, tetapi juga dalam setiap dimensi pengambilan keputusan. Hal ini bersumber dari akomodatifnya para pemuka agama di bawah dominasi adat-istiadat feodal dengan hirarki-hirarki tradisional yang sesungguhnya tidak diidealkan oleh ajaran agama itu sendiri. Kenyataan-kenyataan ini telah memperlemah bahkan memusnahkan potensi Modal Sosial yang seharunya tumbuh kuat di masyarakat.

Salah satu kata kunci mengatasi berbagai permasalahan sosial tersebut di atas adalah dibangunnya gerakan bersama untuk kemungkinan mengkaji ulang metodologi dakwah yang lebih membumi, mengutamakan praktik daripada kata-kata, dan mampu membebaskan umat dari belenggu budaya yang melilit mereka. Dengan kata lain, kita membutuhkan reformasi besar. Dalam konteks Modal Sosial, interpretasi ajaran membutuhkan penekanan yang sangat kuat pada dimensi yang mencakup keseluruhan elemen dari Modal Sosial tersebut sebagai prasyarat terbentuknya kebudayaan unggul. Tanpa dilakukan reformasi besar, untuk meluruskan praktik keagamaan dan membangun modal sosial yang memang sejalan dengan amanat agama, beragam stimulus pembangunan yang dilakukan akan mengalami kendala dan bahkan kegagalan.



Reorientasi dan Reformasi Budaya Lokal
Bersamaan dengan reformasi besar dalam interpretasi ajaran agama, reformasi budaya juga merupakan kebutuhan. Budaya lokal yang feodal, hierarkies, penuh dominasi kelompok dalam suatu entitas, membelenggu kebebasan, menghindari kerja keras dan prestasi. Di beberapa daerah di Nusantara, kehidupan sosial didominasi oleh kelompok bangsawan (nobelity) yang relatif makmur, sementara rakyat biasa hidup dalam kemiskinan. Dalam konteks tertentu, mereka hidup dalam situasi ketidakmerdekaan yang menyedihkan. Hubungan sosial yang tercipta didasarkan atas hirarki dari masing-masing kelompok sosial garis keturunan.

Beberapa dimensi budaya yang mendesak untuk dikaji ulang tidak hanya oleh pemerintah, tetapi juga oleh semua komponen bangsa, terutama yang berkaitan dengan dominasi kelompok sosial tertentu atas kelompok sosial yang lain, nilai-nilai dan norma yang mengentalkan orientasi budaya inward looking, hilangnya semangat resiprositas, kohesifitas yang dibatasi tembok-tembok keluarga, suku, kelompok kecil, dan sejenisnya. Nilai dan norma tradisionallah yang tealh membentuk pandangan hidup yang cenderung menghindari produktivitas, memupuk kohesitivitas sosial ke dalam kelompok yang tinggi tetapi menghindari eksternalitas.

Jalur Pendidikan sebagai Salah Satu Pilihan

Lembaga pendidikan bukan hanya tempat memberi dan menerima ilmu tetapi melalui lembaga-lembaga tersebut kemungkinan terjadinya sosialisasi nilai-nilai baru seperti profesionalisme, kejujuran, integritas, kesamaan, kebebasan, dan keadaban sebagai penopang utama budaya unggul, sangat besar. Lembaga pendidikan dengan demikian tidak hanya berhubungan dengan dimensi cultural capital , human capital, tetapi yang tidak kalah pentingnya adalah social capital. Akan tetapi, di Indonesia yang sering terjadi lembaga pendidikan cenderung dipandang oleh masyarakat yang justru meredusir nilai-nilai kepercayaan. Semangat kejujuran yang terkandung sebagai unsur vital Modal Sosial justru, di banyak tempat, terdegredasi sedemikian rupa.

Lembaga pendidikan yang diidealkan menjadi contoh kejujuran justru disorot masyarajkat sebagai salah satu lembaga yang diragukan kejujurannya. Proyek-proyek pembangunan sekolah selalu dipertanyakan. Dalam beberapa hal, buku pelajaran, seragam sekolah, dan perlengkapan sekolah lainnya telah menjadi komoditas dan instrumen perdagangan. Berbagai pungutan yang dibungkus kesepakatan antra wakil orangtua dan wakil pengelola sekolah telah menyulitkan sebagian benar orangtua dan terutama orang miskin. Ini juga sekaligus menghilangkan rasa percaya terhadap lembaga pendidikan sebagai lembaga yang memiliki bobot moral yang tingi.

Jaringan alumni yang diharapkan dapat memperkuat Modal Sosial, di satu sisi memang menciptakan Modal Sosial dalam pengertian, mereka berkumpul dalam kelompok. Hanya saja yang terjadi hanyalah dalam bentuk bonding social capital bukan sesuatu yang menjembatani (bridging social capital) untuk semakin kuatnya jaringan sosial yang dibina dengan pihak luar untuk memperkaya ide dan kemajuan masyarakat. Jaringan alumni perguruan tinggi layaknya kelompok tradisional di pedesaan yang hanya berurusan dengan kepentingan material kelompok elitnya semata. Adanya kelompok alumni dan keanggotaan dalam kelompok tersebut hayalah untuk memperluas jaringan internal (internal networking) untuk mendapatkan kesem[patan menjadi pegawai negeri atau kesempatan kerja yang lain. Radius kepercayaan tercipta dalam jaringan yang sempit, bukan sebagai Modal Sosial.

Dalam kaitannya dengan lembaga pendidikan, yaitu sekolah, sesungguhnya masih sangat banyak gambaran kebersahajaan dan kesederhanaan dari para guru di Indonesia. Mereka berusaha menjalankan amanah sebagai guru dan memberi tauladan moral, tetapi dalam kehidupan di masyarakat sendiri, guru yang demikian tidak/belum mendapat tempat setinggi tempat para guru yang kaya karena berbagai “usaha” yang dilakukannya yang berhubungan dengan profesi yang disandang. Penghargaan yang tinggi dari pemerintah terhadap mereka yang mengajar di daerah terpencil, yang sangat aktif dan berprestasi tetapi hidup dalam kesederhanaan, dan sejenisnya menuntut perhatian bersama. Guru tidak akan berani memungut sesuatu dari muridnya kalau aturan, pengawasan dan tindakan dari pengelola pendidikan cukup kuat dan disiplin. Jika lembaga pendidikan bersih dari berbagai penyimpangan, lembaga tersebut beserta produknya akan sangat efektif bagi upaya penguatan Modal Sosial sekaligus sebagai katalisator perubahan ke arah yang lebih baik.

Kikis Semangat Kesukuan yang Negatif
Semangat kesukuan dalam suatu negara merupakan bentuk kohesifitas sosial inward looking yang akan sangat merugikan dalam konteks penguatan sosial, baik untuk kepentingan penguatan dan pengembangan masyarakat suku untuk memiliki budaya unggul, maupun dalam kaitannya dengan penguatan Modal Sosial bangsa secara keseluruhan. Di Indonesia terdapat lebih dari 300 sukubangsa yang masing-masing memilki sistem budaya, bahasa, dan adat-istiadat masing-masing. Sukubangsa (etnis) Jawa merupakan yang terbesar yaitu 47,02%, Sunda 14,53%, Madura 7,28%, Minangkabau 3,36%, Bugis 2,59%, Batak 2,04%, Bali 1,88%, Betawi 1,66%, Melayu 1,61%, Banjar 1,52%, Aceh 1,41%, Palembang 1,30%, Sasak 1,12%, Dayak 1,10%, Makasar 1,09%, Toraja 0,94%, dan lain-lain (termasuk keturunan asing, seperti Cina, India, Arab, Eropa) sebanyak 9,54%.

Di Malaysia, masyarakatnya tidak hanya multietnik tetapi juga multiras, yang terutama terdiri dari orang Melayu (53,2%), Cina (34,4%), India (10,6%) dan lain-lain (0,8%). Pemerintah Malaysia nampaknya sengaja tidak membedakan sub-sub-suku Melayu seperti orang Perak, orang Kelantan, orang Trengganu, orang Johor, orang Selangor dan lain-lain. Semua bumiputera dikelompokkan sebagai orang Melayu tanpa melihat perbedaan dialek bahasa mereka. Hal ini dianggap cukup efektif, karena setidaknya orang Melayu yang berasal dari berbagai daerah punya keterikatan yang kuat dalam kehidupan berbangsa.

Pemerintah Indonesia pada masa pemerintahan Sukarno dan Suharto sebenarnya juga berupaya ke arah itu dengan tidak melakukan pengelompokan masyarakat ke dalam berbagai etnis, tetapi hanya berdasarkan kelompok agama dan kelompok kewarganegaraan. Akan tetapi, kebijakan ini justru diterima oleh masyarakat luar Jawa sebagai bentuk Jawanisasi, karena program sentralisasi yang dilakukan pemerintah lebih mencerminkan pemaksaan pemberlakuan sistem budaya Jawa ke seluruh Indonesia. Hal ini lah yang menyebabkan munculnya isu “Putra Daerah” pada masa reformasi. Sensus Penduduk terakhir yang dilakukan Pemerintah Indonesia tahun 2000 kembali memasukkan variabel etnis di dalamnya.

Sejak bergulirnya reformasi tahun 1998, gerakan-gerakan kesukuan meningkat semakin kuat di Indonesia, terutama pada beberapa suku yang selama ini memang dikenal meimiliki kohesifitas kelompok yang cukup rekat. Di Indonesia, terdapat dua ciri gerakan kesukuan. Pertama, sebagai wujud protes atas hegemoni dan dominasi yang lama dari khususnya etnis Jawa terhadap etnis-etnis di luar Jawa pada masa pemerintahan Suharto. Gubernur, Bupati, dan para kepala dinas dan kantor wilayah didominasi oleh etnis Jawa. Istilah Jawanisasi begitu populer di kalangan masyarakat lokal setempat.

Kedua, wujud keterisolasian budaya di beberapa tempat di Pulau Jawa maupun luar Jawa. Pada jenis ini sentimen kesukuan memiliki latar belakang dan motif yang berbeda dengan yang terjadi pada etni-etnis, yang dalam ukuran populasinya, relatif sedang dan kecil di luar Jawa. Secara historis, para elite lokal suku agak sulit menerima dengan ikhlas kehadiran pendatang dari luar sukunya. Walaupun demikian, karena sesuatu yang memang sulit dihindari, arus pendatang cukup tinggi sebagai konsekuensi dari terpusatnya berbagai sentra industri dan kesempatan kerja. Dalam interaksi keseharian, sekilas tidak memiliki persoalan, tetapi kenyataan yang sebenarnya tetap saja sulit untuk menerima budaya lain ke dalam kehidupan komunitas.

Apapun motifnya, baik yang terjadi pada etnis-etnis di luar Jawa maupun etnis-etnis yang ada di Pulau Jawa, semangat yang demikian akan memperlemah Modal Sosial bangsa secara keseluruhan. Pembaharuan ide melalui proses akulturasi budaya tidak terjadi. Jaringan sosial dan kepercayaan yang seharusnya terbuka lebar melewati batas-batas klan dan etnis menjadi terhambat. Mereka yang menduduki jabatan-jabatan penting di lembaga pemerintahan lokal bukan karena kompetensinya atas jenis pekerjaan dan tugas yang harus dilakukan, melainkan karena keterkaitan keluarga, atau karena sesama orang se-etnis dan se-bahasa daerah. Modal Sosial bangsa semakin hancur, dan ini jika terus berkembang akan mematikan semangat hidup bangsa itu sendiri. Bangsa akan menjadi lemah. Berbagai persoalan pembangunan akan sukar dicari penyelesaian dan jalan keluar yang kreatif, karena yang menduduki berbagai jabatan yang membutuhkan kehandalan pemikiran bukanlah mereka yang mampu, melainkan karena “kami” satu suku.

PENUTUP
Kehidupan kelompok masyarakat yang kohesif tidak selamanya memiliki Modal Sosial yang tinggi, tetapi tergantung kepada orientasi dan dimensi historis terbentuknya nilai, norma, dan kelompok tersebut. Suatu kelompok yang menyandarkan pada pola budaya inward looking cenderung akan menghasilkan negative externalities bahkan kontra produktif terhadap pengembangan Modal Sosial tersebut yang berdampak pada lemahnya kemampuan masyarakat dan bangsa secara keseluruhan untuk memperbaiki kualitas kehidupan.

Kelambanan pembangunan manusia Melayu, terutama di Indonesia, merupakan akibat dari diabaikannya dimensi Modal Sosial sehingga melahirkan masyarakat yang bukan berkebudayaan unggul melainkan berkebudayaan inferior. Beragam aspek diduga telah menghambat perkembangan Modal Sosial seperti lemahnya semangat kebersamaan untuk membangun kelompok/perkumpulan, hancurnya rasa saling mempercayai, metodoloi pengajaran dan interpretasi yang keliru terhadap beberapa ajaran agama, pola-pola budaya yang hirarkis dan feodal, lembaga-lembaga pendidikan yang kurang mampu menjadi panutan moralitas, perilaku politik dan beragam penyebab lainnya. Dampak nyata dari situasi tersebut adalah kekurangoptimalan pencapaian dari berbagai program pembangunan yang dilaksanakan.

Setiap etnis berikut setting sosial yang ada di dalamnya, memiliki karakteristik dan strategi of survival yang khas. Apabila energi kolektif etnis dan nilai-nilai positif yang ada bisa diperluas menjadi energi kolektif bangsa melalui tumbuhnya kesadaran jaringan dan kesadaran outward looking yang kuat, niscaya keuntungan-keuntungan besar akan diraih. Hal ini tidak hanya dalam batas upaya merekatkan kehidupan kebangsaan, melainkan akan terbangun enrgi kolektif untuk bangkit dalam bidang ekonomi, sosial, budaya, dan kestabilan demokrasi.

Budaya yang telah turun temurun, yang diwarnai oleh berkembangnya nilai-nilai tertentu di masing-masing kelompok, klan, dan etnis tidak harus dihancurkan, melainkan harus terus dipupuk selama hal itu tidak bertentangan dengan nilai-nilai yang menghendaki persamaan, keadaban, kemanusiaan, dan pencapaian. Kekuatan setiap entitas sosial dalam wujud warna-warninya kebudayaan etnis-etnis adalah kekayaan kebudayaan bangsa itu sendiri.

Jika rasa percaya (trust) tumbuh kembang melintasi batas-batas budaya lokal, kemungkinan besar semangat membangun bersama akan lebih kuat. Perilaku yang bersifat destruktif yang muncul dari masyarakat yang kehilangan trust akan dapat dikurangi. Jalannya pemerintahan akan lebih efektif. Pembangunan pun dapat dilaksanakan denganm lebih efisien.








DAFTAR PUSTAKA

Adler, P & S Kwon. 2000. “Social Capital: The Good, the Bad and the Ugly”. In E. Lasser (ed.). Knowledge and Social Capital: Foundations and Applications. Butterworth-Heinemann.

Ali, S. Husin. 1985. Rakyat Melayu Nasib dan Masa Depannya. Inti Sarana Aksara. Jakarta.

Coleman, J. 1990. Foundation of Social Theory. Harvard University Press. Cambridge.

Evers, Hans-Dieter. 1995. Sosiologi Perkotaan Urbanisasi dan Sengketa Tanah di Indonesia dan Malaysia. LP3ES. Jakarta.

Hasbullah, Jousairi. 2006. Social Capital (Menuju Keunggulan Budaya Manusia Indonesia). MR-United Press. Jakarta.

Fukuyama, Francis. 1999. Social Capital and Civil Society. Institute of Public Policy. George Mason University.

Fukuyama, Francis. 2003. Social Capital and Economic Development. Routledge. London.

Putnam, Robert D. 2000. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon and Schuster. New York.

Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia Perspektif Antropologi. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.

Wagner, Lola & Danny Irawan Yatim. 1997. Seksualitas di Pulau Batam. Sinar Harapan. Jakarta.

Zed, Mestika. 2002. “Dunia Melayu dan Kebudayaan Melayu dalam Perspektif Sejarah Suatu Penjajakan Awal”. dalam Sastri Yunizarti Bakry & Media Sandra Kasih (eds.). Menelusuri Jejak Melayu-Minangkabau. Yayasan Citra Budaya Indonesia. Padang.